Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

129. Potężny atoli zarzut (...) — od tego miejsca aż do Uwagi 3. [...] całe odparcie „idealizmu” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

130. Ten trwały pierwiastek... — ustęp „Ten trwały pierwiastek (...)” do „(...) przemianie ulegają” włożono tu stosownie do żądania Kanta, wyrażonego w przedmowie do drugiego wydania (...). W samym zaś tym wydaniu są tylko słowa następne: „Ten trwały pierwiastek jednak nie może być czymś we mnie; ponieważ właśnie moje istnienie w czasie może zostać określonym dopiero przez ten trwały pierwiastek”. [przypis tłumacza]

131. Tymczasem tutaj dowodzi się, że właściwie doświadczenie zewnętrzne jest bezpośrednim — Bezpośrednia świadomość istnienia rzeczy zewnętrznych nie przypuszcza się w obecnym twierdzeniu, lecz się dowodzi, czy rozumiemy możliwość tej świadomości, czy nie. Pytanie co do tej możliwości byłoby takie: czy mamy tylko zmysł wewnętrzny, a nie mamy zewnętrznego, tylko zewnętrzne urojenie [äussere Einbildung]? Jasnym jest atoli, że ażeby sobie coś bodaj uroić jeno jako coś zewnętrznego, tj. przedstawić zmysłowi w unaocznieniu, musimy już posiadać zmysł zewnętrzny, a tym sposobem wyróżnić bezpośrednio samą tylko wrażliwość zewnętrznego oglądania od samorzutności, znamionującej każde urojenie. Bo uroić sobie tylko nawet zmysł zewnętrzny znaczyłoby to zniszczyć samą zdolność oglądania, która ma zostać określoną przez wyobraźnię. [przypis autorski]

132. całego możliwego doświadczenia — tj. jakiego bądź. [przypis tłumacza]

133. Zapewne, mówiąc o rzeczywistości jakiejś rzeczy, twierdzę więcej, niż mówiąc o możliwości; lecz nie w samej rzeczy, gdyż ona nie może nigdy więcej zawierać w rzeczywistości, niż było zawarte w jej całkowitej możliwości. Tylko ponieważ możliwość była tylko stwierdzeniem [Position] rzeczy w odniesieniu do rozsądku (do empirycznego jego użytkowania), rzeczywistość tedy jest zarazem powiązaniem rzeczy ze spostrzeganiem. [przypis autorski]

134. Ogólna uwaga do systematu zasad — ta cała „Ogólna Uwaga” jest dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

135. Istotnie, kiedy mamy podać przykłady istnienia przypadkowego, powołujemy się zawsze na przemiany, a nie tylko na możliwość myśli o odwrotniku — łatwo sobie pomyśleć niebyt materii, lecz starożytni nie wyprowadzali stąd przecie jej przypadkowości. Atoli nawet kolejna zmiana bytu i niebytu stanu danego jakiejś rzeczy, na czym polega wszelka przemiana, nie dowodzi wcale przypadkowości tego stanu, jakoby z rzeczywistości jego odwrotnika, np. spokój ciała jakiegoś, następujący po ruchu, nie dowodzi jeszcze przypadkowości jego ruchu stąd, iż pierwszy jest odwrotnikiem drugiego. Ten bowiem odwrotnik jest tu tylko logicznie, nie zaś realnie drugiemu przeciwstawny. Trzeba by było dowieść, że zamiast ruchu w poprzedniej chwili czasu, możliwym było, iżby ciało wtedy spoczywało, chcąc dowieść przypadkowości jego ruchu, nie zaś, że spoczywa potem; gdyż wtedy oba odwrotniki mogą bardzo dobrze mieścić się przy sobie. [przypis autorski]

136. phaenomena i noumena (φαινόμενα και νοούμενα) — początkowo zastępowały tylko dawniejsze wyrażenia: αίσθητά καί νοητά, lecz niebawem przybrały znaczenie odmienne, jako przeciwstawienie rzeczy widzialnych (zmysłami dostrzegalnych) i niewidzialnych (myślą tylko ogarnąć się dających, bo przez nią tylko właściwie wytworzonych). Do tego odnosi się protest Kanta, pomieszczony pod koniec tego rozdziału. Nawiasem dodać winienem, że no-umena trzeba wymawiać tak, jak się pisze ten wyraz, zwłaszcza że fałszywe wymawianie numena poprowadziło już (nawet rozważnych skądinąd pisarzów) do jeszcze fałszywszego zestawienia go z łacińskim numen=bóstwo. [przypis redakcyjny]

137. Transcendentalnym jest użycie pewnego pojęcia — właściwie: transcendentnym. [przypis tłumacza]

138. nie możemy określić realnie... — słowa: „realnie (...)” do „(...) uczynić zrozumiałą” są dodatkiem drugiego wydania. [przypis tłumacza]

139. Że w takim właśnie wypadku znajdują się też wszystkie kategorie (...) rozumieć trzeba przez takie pojęcia — w I wydaniu były tu jeszcze zdania następne: „Powyżej, przedstawiając wykaz kategorii, zwolniliśmy się od definicji każdej z nich mówiąc, iż zamiar nasz, rozciągający się tylko do syntetycznego z nich użytkowania, czyni ją niepotrzebną i że nie wystawiamy się na żadną odpowiedzialność za niepotrzebne przedsięwzięcia, od których zwolnić się można. Nie był to wcale wykręt, lecz dość doniosłe prawidło roztropności, żeby nie brać się pochopnie do definiowania i nie starać się lub udawać staranie o zupełność czy ścisłość w określeniu pojęcia, jeżeli wydołać można przy pomocy jednej czy drugiej jego cechy, nie potrzebując ku temu zupełnego wyliczania tych wszystkich, które wytwarzają całe pojęcie. Teraz atoli pokazuje się, że powód tej ostrożności leży jeszcze głębiej, mianowicie, żeśmy ich definiować nie mogli, choćbyśmy chcieli [Rozumiem tu definicję realną, która pod nazwę jakiejś rzeczy nie tylko podstawia inne a zrozumialsze słowa, lecz która zawiera w sobie tak jasną cechę, że po niej przedmiot (definitum) może być zawsze na pewno poznany i czyni wyjaśnione pojecie zdatnym do zastosowania. Realnym tedy określeniem byłoby takie, które czyni wyraźnym nie tylko pojecie, lecz zarazem przedmiotową jego realność. Określenia matematyczne, przedstawiające przedmiot, zgodny z pojęciem, w unaocznieniu, są właśnie takiego rodzaju; przyp. aut.]; bo, odrzuciwszy wszystkie warunki zmysłowości, odznaczające je jako pojęcia możliwego empirycznego użytku, i wziąwszy je za pojęcia o rzeczach w ogóle (więc w użyciu transcendentalnym), nic już z nimi innego począć nie można tylko poczytywać logiczną czynność w sądach za warunek możliwości rzeczy samych; przy czym jednak niepodobna wcale wskazać, gdzie też one mogą mieć zastosowanie i swój przedmiot, a więc jak one w czystym rozsądku bez zmysłowości mieć mogą jakie bądź znaczenie i przedmiotową ważność”. [przypis tłumacza]

140. mamidło, polegające na tym, że logiczną możliwość pojęcia (że samo sobie nie przeczy) podsuwa się pod transcendentalną możliwość rzeczy (że pojęciu odpowiada jakiś przedmiot), może oszukać i zadowolić tylko niedoświadczonych — jednym słowem, wszystkie te pojęcia nie dają się niczym poprzeć [belegen] i tym sposobem udowodnić swoją realną możliwość, jeżeli odjęty zostanie wszelki zmysłowy ogląd (jedyny, jaki mamy), i pozostaje tylko jeszcze możliwość logiczna, tj. że pojęcie (myśl) jest możliwe; ale o to przecie nie idzie, lecz o to, czy odnosi się ono do jakiegoś przedmiotu, a więc czy znaczy cośkolwiek [Zamiast tej uwagi znajduje się w I wydaniu w samym tekście po słowach: „tylko niedoświadczonych”, co następuje: „Jest coś dziwnego, a nawet niedorzecznego w tym, że ma być jakieś pojęcie, któremu musi przecie przysługiwać jakieś znaczenie, ale które wcale określić się nie daje. Atoli tu z kategoriami zachodzi ta szczególność, że one tylko za pośrednictwem powszechnego zmysłowego warunku mogą mieć określone znaczenie i odnosić się do jakiegoś przedmiotu, ale że ten warunek został wyrzucony z czystej kategorii, gdyż ta nic więcej zawierać nie może prócz logicznej czynności podciągania rozmaitych szczegółów pod jedno pojęcie. Z tej czynności tj. formy pojęcia tylko nic nie można poznać ani odróżnić, jaki przedmiot pod nią podchodzi, gdyż właśnie całkiem pominięto ten zmysłowy warunek, pod którym jedynie mogą w ogóle podchodzić pod nią przedmioty. Stąd kategorie, poza czystym pojęciem rozsądkowym, potrzebują jeszcze określeń swego zastosowania do zmysłowości w ogóle (schematów), i bez tego nie są wcale pojęciami, dzięki którym można by poznać i wyróżnić od innych jakiś przedmiot, lecz tyluż jedynie sposobami, by pomyśleć jakiś przedmiot do możliwych oglądów i nadać mu wedle jakiej bądź czynności rozsądku znaczenie (pod pewnymi jeszcze wymaganymi warunkami), tj. by je zdefiniować; same więc nie mogą być definiowane. Logiczne czynności sądów w ogóle: jedność i wielość, twierdzenie i przeczenie, podmiot i orzeczenie, nie mogą, bez wpadnięcia w błędne koło, zostać zdefiniowanymi, gdyż ta definicja także by musiała być sądem, a więc zawierać już tę czynność. Czyste kategorie są jeno wyobrażeniami rzeczy w ogóle, o ile rozmaite szczegóły ich oglądu muszą zostać pomyślanymi przez jedną lub drugą z tych logicznych czynności; wielkość jest określeniem, które pomyśleć sobie można jedynie dzięki sądowi, mającemu ilość (judicium commune); realność jest określeniem, które pomyśleć można tylko dzięki sądowi twierdzącemu; substancja jest tym, co w odniesieniu do oglądu winno być ostatnim podmiotem wszystkich innych określeń. Ale czym są właśnie te rzeczy, co do których musimy się posługiwać tą czynnością raczej niż inną, pozostaje tu całkiem niewyjaśnione; a zatem kategorie, nieuwarunkowane oglądem zmysłowym, do którego mieszczą w sobie syntezę, nie odnoszą się wcale do jakiegokolwiek określonego przedmiotu; nie mogą więc żadnego definiować, a zatem same w sobie nie mają zgoła ważności pojęć przedmiotowych; przyp. tłum.]. [przypis autorski]

141. Jednakże tai się tu (...) — zamiast dużego ustępu zaczynającego się od: „Jednakże tai się” aż do „tylko w znaczeniu ujemnym”, w pierwszym wydaniu było, co następuje: „Zjawiska, o ile pomyślane jako przedmiot według jedności kategorii, zowią się Phaenomena. Gdy zaś przyjmuję rzeczy, które są tylko przedmiotami rozsądku, a jednak jako takie mogą zostać dane oglądowi, lubo nie zmysłowemu (jako coram intuitu intellectuali [=wobec wzroku umysłowego]); to takie rzeczy nazywałyby się Noumena (intelligibilia). Otóż można by myśleć, że ograniczone przez Estetykę transcendentalną pojęcie zjawisk poręcza już samo przez się za przedmiotową realność Noumenów i uprawnia podział przedmiotów na Phaenomena i Noumena, a więc i podział świata na świat zmysłowy i świat myślny (mundus sensibilis et intelligibilis), i to tak że różnica dotyczy tu nie tylko formy logicznej niewyraźnego lub wyraźnego poznania jednej i tej samej rzeczy, lecz także odmiennego sposobu, w jaki one mogą zostać dane poznaniu naszemu i wedle którego są one od siebie różne same w sobie, co do swego gatunku. Bo jeżeli nam zmysły coś wyobrażają tylko, jak się to zjawia, to musi to coś być samo w sobie jakąś rzeczą i jakimś przedmiotem niezmysłowego oglądu, tj. rozsądku; czyli musi być możliwym takie poznanie, w którym nie ma wcale zmysłowości i które samo tylko ma wręcz przedmiotową realność; ponieważ przez nie wyobrażamy sobie przedmioty, jakimi one są, gdy przeciwnie w empirycznym użyciu naszego rozsądku poznajemy rzeczy tak jeno, jak się nam ukazują (zjawiają). Byłoby zatem jeszcze, oprócz empirycznego zastosowania kategorii (ograniczonego do warunków zmysłowych), czyste także, a jednak przedmiotowo ważne; i nie moglibyśmy utrzymywać, jak dotychczas mniemaliśmy, iżby nasze czyste poznania rozsądkowe nigdzie nie były niczym więcej, jak tylko zasadami wykładu zjawiska, które by nawet a priori rozciągały się tylko do formalnej możliwości doświadczenia; gdyż tutaj stałoby nam otworem całkiem inne pole, niby świat w duchu pomyślany (a może nawet oglądany), co by zdołał nie mniej, ba, daleko szlachetniej, zająć nasz czysty rozsądek. Wszystkie wyobrażenia nasze istotnie odnosi rozsądek do jakiegoś przedmiotu, a że zjawiska są także niczym więcej, jak wyobrażeniami, więc rozsądek odnosi je do czegoś, jako do przedmiotu oglądania zmysłowego; ale to coś jest w takim razie tylko transcendentalnym przedmiotem. A to znaczy, że to coś, o którym nic zgoła nie wiemy, ani też nic w ogóle (wedle obecnego ustroju rozsądku naszego) wiedzieć nie możemy, ale które może jedynie służyć za współzależnik [Corrrelatum] jedni apercepcji do zjednoczenia rozmaitości w oglądzie zmysłowym, za pośrednictwem której rozsądek jednoczy ją w pojęcie jakiegoś przedmiotu. Ten przedmiot transcendentalny nie daje się zgoła oddzielić od danych (data) zmysłowych; gdyż wówczas nie pozostaje nic, przez co by mógł zostać pomyślanym. Nie jest on więc sam w sobie przedmiotem poznania, lecz tylko wyobrażeniem zjawisk pod pojęciem przedmiotu w ogóle, dającego się określić przez rozmaite ich szczegóły. Z tegoż powodu i kategorie także nie wyobrażają jakiegoś osobnego, rozsądkowi jedynie danego przedmiotu, lecz służą do tego jeno, by przedmiot transcendentalny (pojęcie o czymś w ogóle) określić przez to, co nam daje zmysłowość, i tym sposobem poznać empirycznie zjawiska pod pojęciami przedmiotów. Co się zaś tyczy przyczyny, dlaczego, nie zadowalając się jeszcze podścieliskiem zmysłowości, Fenomenom dodano jeszcze Noumena, które może pomyśleć tylko czysty rozsądek, to polega ona na tym, co następuje. Zmysłowość i jej pole, mianowicie pole zjawisk, zostaje przez rozsądek ograniczona do tego, iż rozciąga się nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki nam, dzięki naszej podmiotowej właściwości, rzeczy się zjawiają. To był wynik całej Etyki transcendentalnej, i wypływa też w sposób naturalny z pojęcia zjawiska w ogóle, że mu coś musi odpowiadać, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, gdyż zjawisko niczym być nie może samo przez się i poza naszym sposobem wyobrażania, a zatem jeśli nie ma powstawać ustawicznie koło-błędne, sam już wyraz zjawisko wskazuje, że się odnosi do czegoś, czego bezpośrednie wyobrażenie jest wprawdzie zmysłowe, ale co samo w sobie, nawet bez owej właściwości zmysłów naszych (na której polega forma naszego oglądania) musi być czymś, tj. jakimś od zmysłowości niezależnym przedmiotem. Stąd wytryska tedy pojęcie o jakimś Noumenon, które jednak nie jest wcale dodatnim [positiv] i nie stanowi określonego poznania jakiejś rzeczy, lecz znaczy tylko myślenie o czymś w ogóle, przy którym odrywam się od wszelkiej formy oglądu zmysłowego. Ażeby atoli jakieś Noumenon znaczyło jakiś prawdziwy, od wszelkich Fenomenów dający się odróżnić przedmiot, nie dosyć jest, żebym myśl moją oswobodził od wszelkich warunków oglądu zmysłowego, muszę jeszcze prócz tego mieć ku temu podstawę, bym przyjął inny rodzaj oglądania niż zmysłowy, któremu by taki przedmiot mógł zostać danym; gdyż inaczej myśl moja pozostanie czczą, lubo bez sprzeczności w sobie. Nie moglibyśmy wprawdzie dowieść powyżej, iżby oglądanie zmysłowe było jedynym możliwym oglądaniem