Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

jestestwa; zyskało się już wiele przez to, że wyznając otwarcie moją własną niewiadomość, mogę przecie odeprzeć dogmatyczną napaść spekulatywnego przeciwnika i pokazać mu, że on nigdy nie może więcej wiedzieć o przyrodzie mego podmiotu, by odmówić możliwości oczekiwaniom moim, niż ja, by przy nich wytrwać.

Na tej transcendentalnej złudzie naszych pojęć psychologicznych polegają trzy jeszcze dialektyczne pytania, tworzące właściwy cel psychologii rozumowej, i nie mogą być nigdzie inaczej rozstrzygnięte, tylko przy pomocy poszukiwań powyższych: mianowicie pytania: 1) o możliwości obcowania duszy z ciałem organicznym, tj. o życiowości [Animalität] i stanie duszy wżyciu człowieka: 2) o początku tego obcowania, tj. o duszy przed urodzeniem i w czasie urodzenia się człowieka; 3) o końcu tego obcowania, tj. o duszy w śmierci i po śmierci człowieka (pytanie co do nieśmiertelności).

Otóż utrzymuję, że wszystkie trudności, jakie wobec tych pytań zachodzić mają, i z jakimi, jako zarzutami dogmatycznymi, lubią sobie niektórzy nadawać pozór głębszego wniknięcia w przyrodę rzeczy, niż je snadź mieć zdoła pospolity rozsądek, opierają się jedynie na mamidle, wedle którego to, co istnieje tylko w myślach, postaciuje się, i w tejże samej jakości bierze się je za jakiś rzeczywisty przedmiot poza myślącym podmiotem; mianowicie rozciągłość, która jest po prostu zjawiskiem tylko, poczytuje się za właściwość rzeczy zewnętrznych, trwającą nawet bez naszej zmysłowości, ruch zaś za ich działanie, które nawet poza naszymi rzeczami rzeczywiście samo w sobie odbywa się. Materia bowiem, której obcowanie z duszą wzbudza tak wielką wątpliwość, jest przecie tylko formą czyli pewnym trybem wyobrażania sobie przedmiotu nieznanego za pomocą owego oglądania, które nazywamy zmysłem zewnętrznym. Więc może istotnie być po zewnątrz nas coś, czemu odpowiada zjawisko, zwane przez nas materią; lecz w tejże jakości jako zjawisko nie jest ono po zewnątrz nas, lecz tylko myślą w nas, aczkolwiek myśl ta za pośrednictwem wspomnianego zmysłu wystawia to jako znajdujące się poza nami. Materia zatem nie znaczy jakiegoś rodzaju substancji całkiem odrębnego i różnorodnego [heterogene] od przedmiotu zmysłu wewnętrznego (duszy), lecz tylko niejednakowość zjawiania się przedmiotów (niewinnych nam samych w sobie), których wyobrażenia nazywamy zewnętrznymi w porównaniu z tymi, które zaliczamy do zmysłu wewnętrznego, chociaż należą one, również jak wszystkie inne myśli, do myślącego podmiotu, tylko że mają w sobie to mamiącego, iż wyobrażając przedmioty w przestrzeni, odłączają się niejako od duszy i zdają się ulatywać poza nią, gdy przecież sama przestrzeń, w której się je ogląda, jest tylko wyobrażeniem, którego odbicia [Gegenbild] w tej samej jakości wcale nie można odnaleźć po zewnątrz duszy. A więc już nie zachodzi pytanie o obcowanie duszy z innymi znanymi a obcymi substancjami po zewnątrz nas, lecz tylko o powiązanie wyobrażeń zmysłu wewnętrznego z modyfikacjami naszej zewnętrznej zmysłowości, oraz jakim sposobem te wiążą się pomiędzy sobą według praw stałych, tak że łączą się i godzą w doświadczeniu.

Dopóki zestawiamy ze sobą wewnętrzne i zewnętrzne zjawiska, jako wyobrażenia tylko w doświadczeniu; to nie znajdujemy nic niedorzecznego [Widersinnisches], i nic co by czyniło dziwnym obcowanie zmysłów obu rodzajów. Ale skoro tylko upostaciujemy zjawiska zewnętrzne i już nie za wyobrażenia, lecz w tej samej jakości, jak one są w nas, uznamy za rzeczy istniejące dla siebie także po zewnątrz nas, a ich czynności, ukazujące je we wzajemnym do siebie stosunku, jako zjawiska, odniesiemy do naszego myślącego podmiotu; to otrzymamy jakąś cechę przyczyn sprawczych po zewnątrz nas, która z ich skutkami w nas nie chce jakoś rymować, gdyż tamta odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, a te do zmysłu wewnętrznego; a chociaż są jednoczone w jednym podmiocie, są przecież w najwyższym stopniu niejednorodne. A toż nie mamy tu żadnych innych zewnętrznych skutków, tylko zmiany miejsca, i żadnych innych sił, tylko same dążenia, zmierzające ku stosunkom w przestrzeni, jako swym skutkom. W nas zaś skutki są myślami, wśród których nie ma zgoła żadnego stosunku miejsca, ruchu, kształtu, czyli określenia przestrzennego w ogóle, i gubimy całkowicie nić przewodnią przyczyn przy skutkach, jakie się miały stąd okazać w zmyśle wewnętrznym. Ale powinniśmy rozważyć, że to nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są przed nami obecne, lecz tylko zjawisko kto wie jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawisko jej wpływu na zmysły nasze; że zatem oboje nie są czymś po zewnątrz nas, lecz tylko wyobrażeniem w nas, a więc, że nie ruch materii sprawia w nas wyobrażenia, lecz że on sam (zatem i materia, która przezeń się przejawia) jest wyobrażeniem jedynie, i że wreszcie cała dobrowolnie wywołana trudność na tym się kończy, żeby wiedzieć, jak i mocą jakiej przyczyny wyobrażenia zmysłowości naszej w takim się między sobą znajdują połączeniu, iż te, które nazywamy oglądami zewnętrznymi, według praw empirycznych mogą być wyobrażone jako przedmioty po zewnątrz nas. A to pytanie już zgoła nie zawiera w sobie wspomnianej trudności, by początek wyobrażeń wyjaśnić z przyczyn sprawczych całkiem obcych i po zewnątrz nas się znajdujących, kiedy zjawiska nieznanej przyczyny bierzemy za przyczynę po zewnątrz nas, co może jedynie stać się powodem zagmatwania. W sądach, w których panuje zakorzenione długim przyzwyczajeniem fałszywe rozumienie, niepodobna doprowadzić od razu sprostowania do tej zrozumiałości, jakiej żądać można w innych wypadkach, gdzie żadne takie nieuniknione nudzenie nie gmatwa pojęcia. Stąd to nasze oswobodzenie rozumu od teorii sofistycznych nie będzie chyba miało tej wyraźności, jakiej on potrzebuje ku zupełnemu zadowoleniu.

Sądzę, że dopomogę mu w sposób następny:

Wszystkie zarzuty można podzielić na dogmatyczne, krytyczne i sceptyczne. Dogmatycznym jest zarzut, gdy się zwraca przeciw twierdzeniu, krytycznym, gdy przeciw dowodowi jakiegoś twierdzenia. Pierwszy wymaga wniknięcia we właściwość przyrody przedmiotu, by móc utrzymywać odwrotność tego, co twierdzenie o tym przedmiocie podaje; sam więc jest dogmatyczny i zapewnia, że tę właściwość, o której mowa, zna lepiej, niż przeciwnik. Zarzut krytyczny, pozostawiając twierdzenie nietkniętym w jego wartości lub bezwartości, napadając tylko na dowód, nie wymaga bynajmniej lepszej znajomości przedmiotu, lub też uroszczenia, że się go zna lepiej; pokazuje jeno, że zapatrywanie owo nie ma podstawy, nie zaś że jest niesłuszne. Zarzut sceptyczny stawia kolejno przeciw sobie twierdzenie i przeciwtwierdzenie, jako zarzuty jednakiej doniosłości, każde z nich po kolei jako dogmat, a drugie jako zaprzeczenie; jest zatem na dwu przeciwległych stronach pozornie dogmatyczny, aby wszelki sąd o przedmiocie zniszczyć całkowicie. A więc zarzut zarówno dogmatyczny jak sceptyczny muszą ujawnić tyle wniknięcia w swój przedmiot, ile potrzeba do utrzymywania czegoś o nim twierdząco lub przecząco. Krytyczny tylko jest tego rodzaju, że wykazując jedynie, iż gdy ku poparciu swego zapatrywania przyjmie się coś lichego i zmyślonego jeno, to on wywróci teorię, gdyż odbierze jej uroszczone podwaliny, nie chcąc zresztą nic stanowić o właściwościach przedmiotu.

Otóż według pospolitych pojęć rozumu, co do obcowania naszego myślącego podmiotu z rzeczami po zewnątrz nas, jesteśmy dogmatyczni i poczytujemy je za prawdziwe, niezależnie od nas bytujące przedmioty, zgodnie z pewnym transcendentalnym dualizmem, który owych zewnętrznych zjawisk nie zalicza do przedmiotu jako wyobrażenia, lecz je tak, jak je nam podaje oglądanie zewnętrzne, umieszcza po zewnątrz nas jako obiekty i całkowicie je oddziela od myjącego subiektu. Ta mrzonka [Subreption]245 jest tedy podwaliną wszystkich teorii o obcowaniu dusz z ciałami, i nigdy nie pytają, czy też ta przedmiotowa realność zjawisk jest tak zupełnie pewna, lecz ja z góry uważają za przyznaną i mędrkują jeno nad tym, jak ją należy objaśnić i pojąć.

Trzy zwykłe co do tego wymyślone i rzeczywiście jedynie możliwe systematy są: systemat wpływu fizycznego, harmonii przedustawnej i towarzyszenia [Assistenz]246 nadprzyrodzonego.

Dwa ostatnie sposoby wyjaśnienia obcowania duszy z materia oparto na zarzutach względem pierwszego, który jest wyobrażeniem pospolitego rozsądku; zarzutach takich mianowicie, że co się ukazuje jako materia, nie może swoim bezpośrednim wpływem stać się przyczyną wyobrażeń, jako całkiem odrębnego [heterogen] rodzaju skutków. Ale w takim razie nie potrafią oni z tym, co rozumieją przez przedmiot zmysłów zewnętrznych, połączyć pojęcia jakiejś materii, która jest tylko zjawiskiem, więc sama w sobie już jest tylko wyobrażeniem, sprawionym przez jakie bądź przedmioty zewnętrzne, gdyż w przeciwnym wypadku mówiliby, że wyobrażenia przedmiotów zewnętrznych (zjawiska) nie mogą być zewnętrznymi przyczynami wyobrażeń w umyśle naszym, co by było całkiem bezsensownym zarzutem, boć przecie nikomu nie przyjdzie do głowy uważać za przyczynę zewnętrzną to, co już uznał za wyobrażenie tylko. Muszą zatem, wedle zasad naszych, skierować teorię swoją w ten sposób, że to, co jest prawdziwym (transcendentalnym) przedmiotem naszych zmysłów zewnętrznych, nie może być przyczyną tych wyobrażeń (zjawisk), które znamy pod nazwą materii. A że nikt nie może twierdzić zasadnie, że wie coś o transcendentalnej przyczynie wyobrażeń zmysłów naszych zewnętrznych, więc ich zapatrywanie jest całkiem bezzasadne.

Gdyby zaś rzekomi poprawiacze nauki o wpływie fizycznym, według pospolitych wyobrażeń transcendentalnego dualizmu, chcieli poczytywać materię, jako taką, za rzecz samą w sobie (nie zaś za zjawisko tylko nieznanej rzeczy) i zarzut swój skierować ku okazaniu, że taki przedmiot zewnętrzny, który nie wyjawia sobą żadnej innej przyczynowości prócz przyczynowości ruchów, nigdy nie może stać się sprawczą przyczyną wyobrażeń, lecz że jakieś trzecie jestestwo musi się wdać w tę sprawę, ażeby zaprowadzić pomiędzy tamtym obojgiem jeżeli nie wzajemne oddziaływanie, to przynajmniej odpowiedniość i harmonię: — to musieliby odparcie swoje zacząć od przyjęcia do swego dualizmu πρώτον ψεύδος [=główny błąd w dowodzeniu] wpływu fizycznego i zarzutem swoim obalić nie tylko wpływ przyrodzony, lecz także i swoje własne dualistyczne założenie. Wszystkie bowiem trudności, godzące w połączenie myślącej przyrody z materią, wypływają bez wyjątku tylko z owego podstępnie wprowadzonego dualistycznego wyobrażenia, że materia, jako taka, nie jest zjawiskiem, tj. wyobrażeniem jeno umysłu, mającym za odpowiednik przedmiot nieznany, lecz przedmiotem samym w sobie, istniejącym po zewnątrz nas i niezależnie od wszelkiej zmysłowości.

A więc przeciwko pospolicie przyjętemu wpływowi fizycznemu nie można zrobić wcale zarzutu dogmatycznego. Bo jeżeli przeciwnik uzna, że materia i jej ruch są tylko zjawiskami, a więc same są jeno wyobrażeniami, to może on upatrywać trudność w tym jedynie, że nie znany przedmiot zmysłowości naszej nie może być przyczyną wyobrażeń w nas; ale do takiego twierdzenia nic a nic go nie upoważnia, gdyż nikt o nieznanym przedmiocie nie zdoła powiedzieć, co on zrobić może lub nie może. Musi zaś, po powyższych dowodach naszych, zezwolić koniecznie na ten idealizm transcendentalny, jeżeli nie zechce oczywistych wyobrażeń postaciować i umieszczać ich, jako prawdziwe rzeczy, po zewnątrz nas.

Jednakże przeciw pospolitemu pojmowaniu wpływu fizycznego można zrobić uzasadniony zarzut krytyczny. Takie domniemane obcowanie między dwoma rodzajami substancji, myślących i rozciągłych, ma podstawę swoją w grubym dualizmie i przetwarza te drugie substancje, nie będące przecież niczym innym tylko wyobrażeniami podmiotu myślącego, na rzeczy, które bytują dla siebie. Złe zrozumiany wpływ fizyczny można tedy w niwecz obrócić, wykrywając, że jego dowodność nic nie warta i podstępnie została wprowadzona.

Osławione pytanie co do obcowania czynnika myślącego z rozciągłym, gdy odrzucimy wszystko, co jest urojonym, zmierzać będzie jeno do wyjaśnienia, jakim sposobem w podmiocie myślącym w ogóle może powstać ogląd zewnętrzny, mianowicie ogląd przestrzeni (wypełnienia jej, kształtu i ruchu). A na to pytanie żaden człowiek nie zdoła znaleźć odpowiedzi, i tej przerwy w wiedzy naszej nigdy nie potrafimy zapełnić, lecz można ją tylko zaznaczyć tym, iż zjawiska zewnętrzne przypisze się jakiemuś transcendentalnemu przedmiotowi, będącemu przyczyną takich wyobrażeń, którego jednak zgoła nie znamy i nigdy pojęcia o nim nie osiągniemy. We wszystkich zagadnieniach, jakie by ukazać się mogły na polu doświadczenia, traktujemy owe zjawiska jako przedmioty same w sobie, nie troszcząc się o pierwszą podstawę ich możliwości (jako zjawisk). Jeśli jednak wyjdziemy poza ich granicę, to pojęcie przedmiotu transcendentalnego staje się koniecznym.

Z tych rozważań nad obcowaniem między jestestwem myślącym a rozciągłym wypływa, jako bezpośrednie następstwo, rozstrzygnięcie wszelkich sporów i zarzutów, dotyczących stanu myślącej przyrody przed tym obcowaniem (przed życiem), lub po usunięciu takiego obcowania (w śmierci). Mniemanie, jakoby podmiot myślący mógł był myśleć przed wszelkim obcowaniem z ciałami, tak by się wyraziło, iż przed początkiem tego rodzaju zmysłowości, w którym coś zjawia się nam w przestrzeni, też same transcendentalne przedmioty, co w obecnym stanie, ukazują się jako ciała, mogły były być oglądane w całkiem inny sposób. Mniemanie zaś, że dusza, po usunięciu wszelkiego obcowania ze światem cielesnym, może jeszcze myśleć w dalszym ciągu, wystąpiłoby w formie następnej: że gdyby ten rodzaj zmysłowości istnieć przestał, w którym przedmioty transcendentalne i na teraz zupełnie nieznane ukazują się jako świat materialny; to jeszcze przez to nie zostanie zniesione wszelkie ich oglądanie, i że całkiem możliwą jest rzeczą, iż właśnie też same nieznane przedmioty będą mogły być w dalszym pociągu poznawane przez podmiot myślący, chociaż snadź już nie jako ciała.

Zapewne, nikt wprawdzie nie zdoła ze spekulatywnych zasad przytoczyć by najmniejszej podstawy dla takiego twierdzenia, nie może nawet dowieść jego możliwości, tylko je przypuścić; ale również nikt też nie potrafi zrobić przeciwko temu jakiegoś ważnego dogmatycznego zarzutu. Bo kimkolwiek jest, to o absolutnej i wewnętrznej przyczynie zjawisk zewnętrznych i cielesnych wie on równie mało, jak ja lub kto bądź inny. Nie może tedy twierdzić zasadnie, że wie, na czym polega rzeczywistość zjawisk zewnętrznych w obecnym naszym stanie (w życiu), a więc także, iż warunek wszelkiego zewnętrznego oglądu, lub też sam nawet myślący podmiot ustanie po nim (w śmierci).

Tak więc cały spór o przyrodę naszego myślącego jestestwa i połączenie jego ze światem cielesnym jest jedynie następstwem wypełniania — paralogizmami rozumu — przerwy tym, o czym się nic nie wie, gdy się swoje myśli robi rzeczami i postaciuje, skąd wyłania się urojona umiejętność zarówno