Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

samo przez się niestosowne, czy mianowicie jest ona jednorodna, czy nie, z materią (która nie jest wcale rzeczą samą w sobie, tylko rodzajem wyobrażeń w nas); bo rozumie się już samo przez się, że rzecz sama w sobie ma inną przyrodę niż określenia, wytwarzające stan jej tylko.

Jeżeli jednak porównywamy myślące Ja nie z materią, lecz z tym czynnikiem myślnym [mit den Intelligibelen], który jest, podstawą zjawiska zewnętrznego, nazwanego przez nas materią; to ponieważ o tym czynniku nic zgoła nie wiemy, nie możemy też nie powiedzieć, czy dusza w czymkolwiek od niego wewnętrznie się różni.

Tak więc pojedyncza świadomość nie jest bynajmniej znajomością pojedynczej przyrody naszego podmiotu, o ile tenże ma być wyróżnionym przez to od materii, jako jestestwa złożonego.

Ale, jeśli pojęcie to nie przyda się w tym jedynym wypadku, gdzie je można zastosować, mianowicie w porównywaniu mojej jaźni z przedmiotem doświadczenia zewnętrznego, by określić cechę właściwą i wyróżniającą jego przyrody; to wolno zawsze udawać, że się wie, iż myślące Ja, dusza (nazwa dla transcendentalnego przedmiotu zmysłu wewnętrznego) jest pojedyncza; to wyrażenie nie nabiera przez to wcale zastosowania, rozciągającego się na przedmioty rzeczywiste, i nie może zatem ani na włos rozszerzyć poznania naszego.

Tak więc upada cała rozumowa psychologia wraz z główną swoją podporą i zarówno tu, jak zresztą gdzie bądź, nie możemy się spodziewać, byśmy za pomocą samych pojęć (a tym mniej za pomocą gołej podmiotowej formy wszystkich naszych pojęć, tj. świadomości) zdołali rozszerzyć nasze zapatrywania, bez odniesienia się do możliwego doświadczenia, zwłaszcza że zasadnicze pojęcie pojedynczej przyrody jest tego rodzaju, że go nigdzie w żadnym doświadczeniu odnaleźć niepodobna, że zatem nie ma żadnej drogi dostania się do niego, jako pojęcia, popłatnego przedmiotowo.

Trzeci paralogizm osobowości

Co uświadamia sobie liczebną tożsamość siebie samego w różnych chwilach czasu, jest o tyleż osobą.

Ponieważ dusza itd.

A więc jest osobą.

Krytyka trzeciego paralogizmu psychologii transcendentalnej

Chcąc poznać w doświadczeniu liczebną tożsamość jakiegoś zewnętrznego przedmiotu, zwracam uwagę na czynnik trwały tego zjawiska, do którego, jako do podmiotu, odnosi się wszystko inne jako określenie, i spostrzegam tożsamość tamtego w czasie, kiedy to kolejno się zmienia. Otóż ja jestem przedmiotem zmysłu wewnętrznego, a wszelki czas jest tylko formą tego zmysłu. A zatem odnoszę wszystkie moje kolejne określenia i każde z nich do liczebnie identycznej jaźni [Selbst], w każdym czasie, tj. w formie wewnętrznego oglądania siebie samego. W tej mierze osobowość duszy należało by uważać nie za wniosek wcale, tylko za zdanie całkiem identyczne samowiedzy w czasie, i to też jest przyczyną, iż ono popłaca a priori. Istotnie bowiem nie orzeka ono nic więcej, jeno tyle: w ciągu całego czasu, kiedy jestem świadom siebie, jestem też świadom, że ten czas należy do jedności jaźni mojej; i wszystko to jedno, czy powiadam: cały ten czas jest we Mnie, jako indywidualnej jedności, czy też: W ciągu tego całego czasu znajduję się Ja, zachowując liczebną tożsamość.

Tożsamość osoby zatem można najniewątpliwiej odnaleźć w mojej własnej świadomości. Ale kiedy rozpatruję siebie z punktu widzenia kogoś innego (jako przedmiot jego zewnętrznego oglądu); to ten zewnętrzny obserwator rozważa mię najprzód w czasie, gdyż w apercepcji czas jest właściwie tylko we mnie wyobrażony. Z tego więc Ja, które w mojej świadomości towarzyszy w każdym czasie i to z zupełną tożsamością wszystkim wyobrażeniom, on, chociaż to przyzna, nie wywnioskuje przecie przedmiotowej trwałości jaźni mojej. Bo ponieważ w takim razie czas, w który mię wstawia obserwator, nie jest tym, jaki w mojej, lecz jaki się w jego własnej zmysłowości odnajduje, więc tożsamość, związana koniecznym sposobem z moją świadomością, nie jest przez to związana z jego świadomością, tj. z zewnętrznym oglądem mego podmiotu.

A zatem tożsamość świadomości jaźni mojej w różnych czasach jest tylko formalnym warunkiem moich myśli i ich połączenia; lecz zgoła nie dowodzi liczebnej tożsamości mojego podmiotu, w którym pomimo logiczną tożsamość Ja, może przecie zajść taka zmiana, że nie dozwoli utrzymać jego tożsamości; chociażby dozwalała wciąż jeszcze przyznawać mu równobrzmiące Ja, które by w każdym innym stanie, nawet wobec przeobrażenia [Umwandlung] podmiotu, mogło przechować nadal myśl poprzedniego podmiotu i przekazać ją także następnemu242.

Jakkolwiek zdanie niektórych starych szkół, iż wszystko płynie243 i nic nie ma na świecie trwałego i stałego, nie może się utrzymać, skoro się przyjmie substancje; nie zostaje ono jednak odparte przez jedność samowiedzy. Bo my sami z naszej świadomości nie możemy rozstrzygnąć, czy jako dusza jesteśmy trwali, czy też nie, gdyż do naszej identycznej jaźni liczymy to tylko, czego jesteśmy świadomi, i tym sposobem snadź nieodwołalnie musimy twierdzić, iż przez cały ciąg czasu, którego jesteśmy świadomi, jesteśmy tymiż samymi. Ale ze stanowiska czyjegoś obcego nie możemy przecież tego uznać za ważne, ponieważ nie odnajdując w duszy żadnego innego trwałego zjawiska, prócz tylko wyobrażenia Ja, które wszystkim innym towarzyszy i wszystkie z sobą wiąże, nie zdołamy nigdy się upewnić, czy to Ja (myśl tylko) nie płynie tak samo jak inne myśli, które przez nie w łańcuch się z sobą łączą.

Ale to jest dziwne, że osobowość i jej uprzedni warunek [Voraussetzung], trwałość, zatem substancjalność duszy teraz dopiero musi być dowodzona. Bo gdybyśmy mogli ją przyjąć z góry, to nie wynikłoby stąd wprawdzie stałe trwanie świadomości, lecz przynajmniej możliwość ustawicznej świadomości w trwającym podmiocie, co już wystarcza dla osobowości, która nie niknie zaraz sama wskutek tego, że jej działanie, dajmy na to, przerywa się na czas jakiś. Ale przed liczebną tożsamością jaźni naszej, wywodzoną z identycznej apercepcji, nic nam nie nasuwa tej trwałości, owszem wywnioskowujemy ją dopiero stamtąd (a po niej dopiero, gdyby się dobrze złożyło, powinno by następować pojęcie substancji, jedynie przydatne dla empirii). A że ta tożsamość osoby żadną miarą nie wynika z identycznego Ja w świadomości całego czasu, w którym siebie poznaję; więc też powyżej nie można było ugruntować na tym substancjalności duszy.

Mimo to, podobnie jak pojęcie substancji i pojedynczości, tak i pojęcie osobowości (o ile jest transcendentalnym tylko, tj. o ile dotyczy jedni podmiotu, którego zresztą nie znamy, ale w określeniach którego zachodzi nieprzerwane powiązanie przez apercepcję) może pozostać, i w tej mierze pojęcie to jest nawet potrzebne i wystarczające do użytku praktycznego; lecz nie możemy już nigdy przechwalać się nim jako rozszerzeniem naszego poznania mocą czystego rozumu, który nam błyska w oczy nieprzerwanym trwaniem podmiotu, wywiedzionym z gołego jeno pojęcia identycznej jaźni; pojęcie owo bowiem kręci się tylko wciąż wkoło siebie i nie posuwa nas zgoła naprzód w sprawie ani jednego z pytań, odnoszących się do poznania syntetycznego.

Czym jest materia jako rzecz sama w sobie (jako przedmiot transcendentalny), nie wiemy wprawdzie zgoła; mimo to jej trwałość jako zjawiska, w którym ona wyobrażona zostaje jako coś zewnętrznego, może być zaobserwowaną. Ale, ponieważ chcąc obserwować samo Ja wobec kolejnej zmiany wszystkich wyobrażeń, nie mam żadnego innego współzależnika moich porównań, prócz siebie samego znowuż, wraz z ogólnymi warunkami mojej świadomości; nie mogę więc na wszelkie pytania żadnych innych dać odpowiedzi nad tautologiczne, gdyż swoje pojęcie i jego jedność podsuwam właściwościom, przynależnym mi jako przedmiotowi, i z góry przyjmuję to, o czym wiedzieć żądano [und das voraussetze, was man zu wissen verlangte].

Czwarty paralogizm idealności (stosunku zewnętrznego)

To, o istnieniu czego można wnioskować tylko jako o przyczynie danych spostrzeżeń, ma wątpliwą jeno egzystencję:

Ponieważ zaś wszystkie zewnętrzne zjawiska są tego rodzaju, że ich istnienie nie może być bezpośrednio spostrzeżonym, lecz tylko wywnioskowanym, jako przyczyna danych spostrzeżeń;

A więc istnienie wszystkich przedmiotów zmysłów zewnętrznych jest wątpliwe.

Tę niepewność nazywam idealnością zjawisk zewnętrznych, a nauka o tej idealności zwie się idealizmem; w porównaniu z nim twierdzenie o możliwej pewności przedmiotów zmysłów zewnętrznych, nazywane bywa dualizmem.

Krytyka czwartego paralogizmu psychologii transcendentalnej

Przede wszystkim poddamy zbadaniu przesłanki. Słusznie możemy utrzymywać, że to tylko może być bezpośrednio spostrzeganiu, co jest w nas samych, i że moje własne istnienie tylko może się stać przedmiotem samego jeno spostrzegania. A zatem istnienie jakiegoś rzeczywistego przedmiotu zewnątrz mnie (biorąc ten wyraz w znaczeniu umysłowym) nigdy nie jest dane wprost w spostrzeganiu, lecz może być tylko do tej modyfikacji zmysłu wewnętrznego (jaką jest spostrzeganie) dodane w myśli jako jego przyczyna zewnętrzna, a więc tylko wywnioskowane. Stąd też Kartezjusz słusznie ograniczył wszelkie spostrzeganie w najciaśniejszym znaczeniu do tego zdania: Ja (jako jestestwo myślące) jestem. Boć jasną jest rzeczą, że ponieważ zewnętrze nie jest we mnie, to nie mogę go odnaleźć w mojej apercepcji, a więc i w żadnym też spostrzeżeniu, będącym właściwie określeniem tylko apercepcji.

Nie mogę zatem właściwie spostrzegać rzeczy zewnętrznych, lecz tylko wnioskować o ich istnieniu na podstawie mego wewnętrznego spostrzegania, poczytując to spostrzeganie za skutek, którego najbliższą przyczyną jest coś zewnętrznego. Atoli wniosek z danego skutku o jakiejś określonej przyczynie jest zawsze niepewny, gdyż skutek może wypływać z więcej niż jednej przyczyny. Stąd w odnoszeniu spostrzeżenia do jego przyczyny zawsze wątpliwym pozostaje, czy ona jest wewnętrzną, czy zewnętrzną, czy zatem wszystkie tak zwane zewnętrzne spostrzeżenia nie są jedynie igraszką naszego zmysłu wewnętrznego, czy też odnoszą się do zewnętrznych rzeczywistych przedmiotów, jako do swojej przyczyny. Co najmniej istnienie ich jest tylko wywnioskowane i naraża się na niebezpieczeństwo wszystkich wniosków; gdy przeciwnie przedmiot zmysłu wewnętrznego (Ja sam ze wszystkimi swymi wyobrażeniami) jest spostrzeganym bezpośrednio, a jego istnienie żadnemu nie podpada powątpiewaniu.

A zatem przez idealistę rozumieć należy nie tego, kto zaprzecza istnienia zewnętrznych przedmiotów zmysłowych, lecz tego, kto tylko nie przystaje na to, iżby można je poznać za pomocą bezpośredniego spostrzegania, a stąd wywnioskowuje, że nigdy żadnym możliwym doświadczeniem nie możemy całkowicie upewnić się o ich rzeczywistości.

Zanim tedy wystawię zwodniczy pozór naszego paralogizmu, muszę wprzód zauważyć, że trzeba koniecznie wyróżnić dwojaki idealizm: transcendentalny i empiryczny. Przez idealizm transcendentalny wszelkich zjawisk rozumiem teorię, wedle której poczytujemy je wszystkie za wyobrażenia tylko, nie zaś za rzeczy same w sobie; a zgodnie z tym czas i przestrzeń są tylko zmysłowymi formami naszego oglądania, nie za i określeniami danymi dla siebie lub warunkami przedmiotów jaku rzeczy samych w sobie. Temu idealizmowi przeciwstawnym jest realizm transcendentalny, poczytujący przestrzeń i czas za coś danego samo w sobie (niezależnie od naszej zmysłowości). Realista transcendentalny wyobraża tedy sobie zjawiska zewnętrzne (jeżeli się im przyzna rzeczywistość) jako rzeczy same w sobie, istniejące niezależnie od nas i naszej zmysłowości, które by więc nawet według czystych pojęć rozsądkowych były po zewnątrz nas. Ten to realista transcendentalny właściwie odgrywa później rolę idealisty empirycznego, i przypuściwszy fałszywie o przedmiotach zmysłowych, że jeżeli mają być zewnętrznymi, to muszą mieć własne istnienie same w sobie nawet bez zmysłów, poczytuje następnie z innego stanowiska, wyobrażenia naszych zmysłów za niedostateczne, by mogły upewnić o rzeczywistości przedmiotów.

Natomiast idealista transcendentalny może być realistą empirycznym, a więc, jak go nazywają, dualistą, tj. uznawać istnienie materii, nie wychodząc poza gołą świadomość, i przyjmować coś więcej niż pewność wyobrażeń we mnie, a zatem twierdzić: cogito, ergo sum. Ponieważ bowiem on tę materię, a nawet jej wewnętrzną możliwość poczytuje tylko za zjawisko jedynie, które, oddzielone od zmysłowości naszej, jest niczym; więc jest ona dla niego rodzajem tylko wyobrażeń (oglądem), nazywających się zewnętrznymi, nie dlatego, iżby odnosiły się do przedmiotów zewnętrznych samych w sobie, lecz dlatego, że odnoszą spostrzeżenia do przestrzeni, w której wszystko jest po zewnątrz siebie, a ona sama zaś, przestrzeń, jest w nas.

Za tym transcendentalnym idealizmem oświadczyliśmy się już na samym początku. Przy naszej tedy teorii odpada wszelka wątpliwość w przyjęciu istnienia materii również na podstawie świadectwa tylko samowiedzy naszej i w uznaniu go za dowiedzione, jak i mego własnego istnienia jako myślącego jestestwa. Boć przecie jestem świadom swoich wyobrażeń, a więc one istnieją i ja sam, który mam te wyobrażenia. Otóż przedmioty zewnętrzne (ciała) są tylko zjawiskami, a więc także niczym innym jeno rodzajem moich wyobrażeń, których przedmioty są czymś jedynie przez te wyobrażenia, a, od nich oddzielone, są niczym. A więc rzeczy zewnętrzne istnieją tak samo, jak istnieję ja sam, i to oboje na mocy świadectwa bezpośredniego mojej samowiedzy, z tą tylko różnicą, że wyobrażenie mojej jaźni, jako podmiotu myślącego, odnoszę tylko do zmysłu wewnętrznego, a wyobrażenia, dotyczące jestestw rozciągłych, także i do zmysłu zewnętrznego. Nie potrzebuję zgoła wnioskować co do rzeczywistości przedmiotów zewnętrznych, tak samo jak co do rzeczywistości przedmiotu zmysłu mego wewnętrznego (moich myśli), bo jedne i drugie są to tylko wyobrażenia, których bezpośrednie spostrzeganie (świadomość) jest zarazem dostatecznym dowodem ich rzeczywistości.

A więc idealista transcendentalny jest empirycznym realistą i przyznaje materii, jako zjawisku, rzeczywistość, której nie trzeba wywnioskowywać, bo jest spostrzegana bezpośrednio. Natomiast realizm transcendentalny wpada z konieczności w kłopot i widzi się zmuszonym ustąpić miejsca empirycznemu idealizmowi, ponieważ poczytuje przedmioty zmysłów zewnętrznych za coś od samych zmysłów odrębnego, a zjawiska za jestestwa samoistne, znajdujące się po zewnątrz nas, gdy przecież wobec najlepszej nawet świadomości naszej co do naszych wyobrażeń o tych rzeczach, daleko jeszcze do tego, żebyśmy byli pewni, iż jeśli istnieje wyobrażenie, to istnieje także odpowiadający mu przedmiot; w naszym zaś systemacie te rzeczy zewnętrzne, mianowicie materia, we wszystkich swych kształtach i przemianach są tylko po prostu zjawiskami, tj. wyobrażeniami w nas, których rzeczywistości świadomi jesteśmy bezpośrednio.

A ponieważ, o ile wiem, wszyscy psychologowie, wyznający idealizm empiryczny, są transcendentalnymi realistami, więc postępowali całkiem wynikliwie, przypisując idealizmowi empirycznemu wielką doniosłość, jako jednemu z tych zagadnień, z których rozum ludzki wyplątać