Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

jako na przedmiot czystego rozumu w jego zastosowaniu praktycznym, i na corpus mysticum [=ciało mistyczne] jestestw rozumnych w nim, o ile ich wolna wola pod prawami moralnymi posiada sama przez się nieprzerwaną systematyczną jednię zarówno sama z sobą, jak i z wolnością każdego innego.

To było odpowiedzią na pierwsze z tych dwu pytań czystego rozumu, które dotyczyły interesu praktycznego. Czyń to, przez co stajesz się godnym szczęścia. Drugie pyta tedy: jeżeli więc tak postępuję, że nie jestem niegodny szczęśliwości, czy wolno mi też się spodziewać, że przez to będę mógł stać się jej uczestnikiem? W odpowiedzi na nie chodzi o to, czy zasady czystego rozumu, przepisujące a priori prawo, łączą z niem tę nadzieję w sposób konieczny.

Powiadam zatem, że jak zasady moralne wedle rozumu w jego praktycznym użyciu są konieczne, tak samo koniecznym też jest wedle rozumu w jego użyciu teoretycznym uznać, że każdy ma się spodziewać szczęśliwości w tej samej mierze, w jakiej postępowaniem swoim stał się jej godnym, i że tedy system obyczajowości jest nierozdzielnym od systemu szczęśliwości, złączonym jednak tylko w idei czystego rozumu.

Otóż w świecie myślnym tj. moralnym, w pojęciu którego odrywamy się od wszelkich przeszkód obyczajowości (skłonności), daje się taki system proporcjonalnej szczęśliwości połączonej z moralnością pomyśleć także jako konieczny, gdyż wolność prawami moralnymi już to w ruch wprawiana, już to ścieśniana, byłaby sama przyczyną powszechnej szczęśliwości; a więc jestestwa rozumne, pod kierunkiem takich zasad byłyby same twórcami swojej własnej a zarazem i cudzej trwałej pomyślności. Lecz ten systemat moralności nagradzającej samą siebie jest ideą tylko, której wykonanie polega na warunku, żeby każdy czynił, co powinien, tj. żeby wszystkie działania jestestw rozumnych tak się dokonywały, jak gdyby wypływały z jakiejś woli naczelnej, ogarniającej wszelką wolę prywatną w sobie, lub pod sobą. Ale ponieważ zobowiązanie z prawa moralnego ważnym pozostaje dla każdego osobnego użytkowania z wolności, chociażby inni nie postępowali zgodnie z tym prawem; więc ani przyroda rzeczy świata tego, ani też przyczynowość samychże działań i ich stosunek do obyczajowości nie określają, jak się jej następstwa zachowają względem szczęśliwości; a wspomniane konieczne powiązanie nadziei zostania szczęśliwym z nieustannym dążeniem do zasłużenia na szczęśliwość nie może być poznanym przez rozum, gdy się bierze za podstawę tylko przyrodę, lecz spodziewać się go wolno jedynie, gdy rozum najwyższy, rozkazujący wedle praw moralnych, weźmiemy za podstawę równocześnie także jako przyczynę przyrody.

Ideę takiej umysłowości, w której moralnie najdoskonalsza wola, złączona z najwyższą błogością, jest przyczyną wszelkiej szczęśliwości w świecie, o ile zostaje w ścisłym stosunku z obyczajowością (jako zasługiwaniem na szczęście), nazywam ideałem najwyższego dobra. A więc czysty rozum może jeno w ideale najwyższego pierwotnego dobra odnaleźć podstawę praktycznie koniecznego powiązania dwu pierwiastków najwyższego pochodnego dobra, mianowicie świata myślnego, tj. moralnego. A ponieważ musimy siebie samych wyobrażać sobie mocą rozumu w sposób konieczny i jako należących do takiego świata, lubo nam zmysły przedstawiają jedynie świat zjawisk; więc będziemy musieli przyjąć świat tamten jako następstwo naszego zachowania się w świecie zmysłowym, ponieważ tenże nie wykazuje takiego powiązania, za świat dla nas przyszły. Bóg zatem i życie przyszłe są to dwa założenia, nie dające się wedle zasad czystego rozumu oddzielić od zobowiązania, jakie na nas tenże rozum nakłada.

Obyczajowość sama w sobie tworzy systemat, ale nie tworzy go szczęśliwość, chyba że ta jest dokładnie przystosowana do moralności. Lecz to możliwym jest tylko w świecie myślnym pod mądrym twórcą i rządcą. Rozum widzi się zmuszonym przyjąć takiego wraz z życiem w takim świecie, które musimy uważać za przyszłe; — albo też poczytać prawa moralne za czcze urojenia mózgu, gdyż konieczny praw tych wynik, łączony z niemi przez tenże rozum, bez takiego założenia, musiałby odpaść. Dlatego też każdy uznaje prawa moralne za przykazania, czym by przecie być nie mogły, gdyby nie wiązały a priori odpowiednich następstw ze swym prawidłem i nie prowadziły za sobą obietnic i pogróżek. A tego nie mogą też czynić, jeśli nie tkwią w jestestwie koniecznym, jako najwyższym dobru, które samo tylko umożliwić zdoła taką celową jedność.

Leibniz nazwał świat, kiedy się w nim zwraca baczność jedynie na jestestwa rozumne i ich łączność wedle praw moralnych pod zarządem najwyższego dobra, królestwem Łaski i odróżnił go od królestwa Przyrody228, gdzie ludzie podlegają wprawdzie prawom moralnym, lecz żadnych innych następstw swego postępowania nie oczekują, prócz tych, jakie płyną z biegu przyrody naszego świata zmysłowego. Widzieć się zatem w królestwie Łaski, gdzie oczekuje nas wszelka szczęśliwość, chyba że sami ograniczymy nasz w niej udział nie zasłużywszy na szczęście, jest praktycznie konieczną ideą rozumu.

Prawa praktyczne, o ile stają się zarazem podmiotowymi powodami działań, tj. podmiotowymi zasadami, zowią się maksymami. Osądzenie obyczajowości co do jej czystości i następstw odbywa się według idei, wykonywanie zaś jej praw — według maksym.

Koniecznym jest, żeby cały nasz tryb życia podporządkował się maksymom obyczajowym; lecz zarazem jest niemożliwym, żeby się to stało, jeśli rozum z prawem moralnym, będącym ideą tylko, nie powiąże przyczyny sprawczej, określającej postępowaniu według mego naszym najwyższym celom dokładnie odpowiadający wynik, czy to w tym, czy też w innym życiu. A zatem bez Boga i niewidzialnego obecnie dla nas, lecz oczekiwanego świata, wspaniałe idee moralności są wprawdzie przedmiotami uznania i podziwu, lecz nie są sprężynami postanowienia i wykonania, gdyż nie spełniają całkowitego celu, jaki dla każdego rozumnego jestestwa jest naturalnym, a przez ten sam rozum czysty jest określony a priori i konieczny.

Sama tylko szczęśliwość nie jest dla rozumu naszego bynajmniej dobrem zupełnym. On jej nie pochwala (jakkolwiek by skłonność mocno jej sobie życzyła), jeśli się ona nie jednoczy z zasłużeniem na szczęście, tj. z moralnie dobrym postępowaniem. Sama moralność tylko, a wraz z nią samo zasługiwanie na szczęście, również nie jest wcale dobrym zupełnym. Ażeby ono było zupełnym, musi ten, co postępował nie bez zasłużenia na szczęśliwość, móc się spodziewać, że ją osiągnie. Nawet rozum, wolny od wszelkiego prywatnego zamiaru, gdyby, nie zwracając przy tym uwagi na własny interes, postawił się na miejscu jestestwa, co by wszelką szczęśliwość miało innym wydzielać, nie może sądzić inaczej; bo w idei praktycznej oba względy łączą się z sobą zasadniczo, chociaż w ten sposób, iż usposobienie moralne, jako warunek, umożliwia dopiero udział w szczęśliwości, nie zaś na odwrót liczenie na szczęśliwość naprowadza na moralne usposobienie. Bo w tym drugim razie nie byłoby ono moralnym, a więc i nie godnym całej szczęśliwości, która wobec rozumu nie uznaje żadnego innego ograniczenia prócz tego, jakie wynika z naszego własnego niemoralnego postępowania.

Szczęśliwość zatem, w ściśle równej mierze z obyczajowością jestestw rozumnych, przez które one stają się godnymi tamtej, stanowi jedynie najwyższe dobro świata, do którego wedle przepisów czystego, lecz praktycznego rozumu całkiem przenieść się winniśmy, a który zaiste jest tylko światem myślnym, gdyż świat zmysłowy z przyrody rzeczy nie obiecuje nam takiej systematycznej jedni celów. Realność owego świata nie może się też oprzeć na czym innym, jeno na przypuszczeniu najwyższego pierwotnego dobra, gdzie samoistny rozum, uzbrojony w całkowitą dostateczność przyczyny naczelnej, według najdoskonalszej celowości zaprowadza, utrzymuje i spełnia powszechny, lubo w świecie zmysłowym dla nas bardzo zakryty, ład rzeczy.

Ta teologia moralna ma tedy właściwą sobie wyższość nad spekulatywną. że naprowadza nieodwołalnie na pojęcie jedynego, wszechdoskonałego i rozumnego pra-jestestwa, którego nam teologia spekulatywna nawet nie wskazuje na zasadzie podstaw przedmiotowych, nie mówiąc już o tym, żeby nas mogła o nim przeświadczyć. Bo ani w transcendentalnej, ani w naturalnej teologii, jakkolwiek by daleko prowadził nas rozum, nie znajdujemy jakiejś znaczącej podstawy do przyjęcia jednego tylko jestestwa, które byśmy nad wszystkimi przyczynami przyrodzonymi przełożonym uczynili i mieli dostateczny powód do zrobienia tychże zależnymi od niego we wszystkich względach. Natomiast, jeżeli ze stanowiska jedni moralnej, jako koniecznego prawa świata, rozważamy przyczynę, mogącą mu jedynie nadać odpowiednią doniosłość, a więc i siłę nas zobowiązującą: to musi istnieć jedna naczelna wola, obejmująca w sobie te wszystkie prawa. Bo jakżebyśmy inaczej wśród rozmaitych chceń odnaleźli doskonałą jedność celów? Wola ta winna być wszechpotężną, by jej podlegała cała przyroda i jej odnoszenie się do obyczajowości w świecie; wszechwiedną, ażeby poznawała najgłębsze wnętrze usposobień i moralną ich wartość; wszechobecną, ażeby się stykała bezpośrednio z wszelką potrzebą, jakiej się domaga najwyższe dobro świata; wieczną, ażeby w żadnym czasie nie brakło tej harmonii między przyrodą a wolnością, itd.

Atoli ta systematyczna jednia celów w tym świecie umysłowości, który lubo jako przyroda tylko, jest światem zmysłowym, lecz jako system wolności może być nazwany światem myślnym, tj. moralnym (regnum gratiae) prowadzi nieuchronnie także do celowej jedni wszech rzeczy, stanowiących tę wielką całość, według powszechnych praw przyrody, tak jak pierwsza według powszechnych i koniecznych praw moralnych, i jednoczy rozum praktyczny ze spekulatywnym. Świat trzeba wyobrażać sobie jako wynikły z jednej idei, jeżeli ma się zgadzać z tym zastosowaniem rozumu, bez którego uważalibyśmy się za niegodnych samegoż nawet rozumu, mianowicie moralnym, gdyż to polega wyłącznie na idei dobra najwyższego.

Przez to wszelkie badanie przyrody skierowuje się ku formie systematu celów i staje się w najwyższym rozwinięciu swoim fizyko-teologią. A że ta rozpoczynała przecież od ładu moralnego, jako jedni gruntującej się na istocie wolności, nie zaś ustanowionej przypadkowo przez zewnętrzne nakazy, więc sprowadza celowość przyrody do podstaw, które a priori wiązać się muszą nierozłącznie z wewnętrzną możliwością rzeczy, a przez to do teologii transcendentalnej, biorącej sobie ideał najwyższej ontologicznej doskonałości za zasadę jedni systematycznej, za zasadę, wiążącą wedle powszechnych i koniecznych praw przyrody wszystkie rzeczy, gdyż wszystkie one mają swe źródło w bezwzględnej konieczności jedynego pra-jestestwa.

Jakiż możemy zrobić użytek z naszego rozsądku, nawet wobec doświadczenia, jeżeli sobie celów nie zakładamy? Najwyższymi zaś celami są cele moralności, a te może nam dać poznać czysty rozum jedynie. Zaopatrzeni w nie i za ich wskazówką, nie możemy jednak ze znajomości samejże przyrody zrobić celowego użytku ze względu na poznanie, gdzie sama przyroda nie zaprowadziła celowej jedności; gdyż bez tej nie mielibyśmy nawet wcale rozumu, ponieważ nie posiadalibyśmy szkoły dla niego i uprawy za pośrednictwem przedmiotów, które by dostarczały tworzywa do takich pojęć. Owa celowa jedność jest atoli konieczną i na samej istocie woli ufundowaną; ta więc, która mieści w sobie warunek zastosowania jej in concreto, musi być także konieczną; i tym sposobem transcendentalne wzmożenie się [Steigerung] naszego poznania rozumowego byłoby nie przyczyną, lecz tylko skutkiem celowości praktycznej, wskazanej nam przez czysty rozum.

Stąd też w dziejach rozumu ludzkiego widzimy, że zanim pojęcia moralne należycie oczyszczono, określono i zanim dojrzano systematycznej jedni celów według nich i to z zasad koniecznych, znajomość przyrody a nawet znaczniejszy stopień uprawy rozumu w niektórych innych umiejętnościach już to mogły wydać surowe zaledwie i obłędne pojęcia o bóstwie, już to okazywały nawet dziwną obojętność w ogóle względem tego pytania. Większe obrobienie idei obyczajowych, które wskutek niezmiernie czystego prawa moralnego religii naszej stało się koniecznym, zaostrzyło rozum co do tego przedmiotu, zmuszając go do zainteresowaniu się tymże; i lubo ani rozleglejsze poznanie przyrody, ani też trafne i niewątpliwe rozumowania transcendentalne (tych brakło po wszystkie czasy) nie przyczyniły się do tego, wytworzyło się pojęcie o jestestwie boskim, uważane przez nas obecnie za słuszne, nie dlatego, że o jego słuszności przekonywa nas rozum spekulatywny, lecz dlatego, że ono doskonale się zgadza z moralnymi zasadami rozumowymi. I tak w końcu przecież zawsze tylko czysty rozum, lecz w praktycznym jeno zastosowaniu swoim, ma tę zasługę, że poznanie, o którym spekulacja mogła roić tylko, nie mogąc mu nadać ważności, wiąże z najwyższym interesem naszym i przez to czyni je nie dowiedzionym dogmatem wprawdzie, ale jednak wręcz koniecznym przypuszczeniem wobec swoich najistotniejszych celów.

Atoli jeśli rozum praktyczny dotarł do tego wysokiego punktu, mianowicie do pojęcia jednej-jedynej pra-istoty, jako najwyższego dobra, to nie wolno inu się przechwalać, jakoby się wyniósł ponad wszelkie empiryczne warunki w jego zastosowaniu i jakoby przedarł się do bezpośredniego znania nowych przedmiotów, tak żeby mógł z tego pojęcia wychodzić i z niego wyprowadzać sameż prawa moralne. One to bowiem właśnie wewnętrzną praktyczną koniecznością swoją doprowadziły nas do przypuszczenia przyczyny samoistnej, czy mądrego rządcy świata, aby prawom owym nadać skuteczność [Effect]; i dlatego nie możemy ich znowuż według tego pojęcia rządcy świata uważać za przypadkowe i z samej woli tylko wynikłe, szczególniej takiej woli, o której nie mielibyśmy żadnego zgoła pojęcia, gdybyśmy jej nie ukształtowali zgodnie z owymi prawami. Dokąd rozum praktyczny ma prawo nas prowadzić, będziemy poczytywali działania za obowiązujące nie dlatego, że są przykazaniami boskimi, lecz dlatego je uważać będziemy za boskie przykazania, że jesteśmy wewnętrznie do tego zobowiązani. Będziemy rozpatrywali wolność wśród celowej jedni według zasad rozumu, i o tyle tylko wierzyć będziem, że zgodnie z wolą boską postępujemy, o ile prawo moralne, którego uczy nas rozum z przyrody samychże działań, uznajemy za święte, wierząc, że mu służymy tym jedynie sposobem, iż przykładamy się do największego dobra świata [das Weltbeste] w sobie i w innych.

A zatem teologia moralna ma tylko immanentne zastosowanie, mianowicie, byśmy przeznaczenie nasze tu na tym świecie spełnili, zastosowując się do systematu wszech celów i nie opuszczając po marzycielsku lub nawet występnie przewodniej nici moralnie prawodawczego rozumu w dobrym trybie życia, na to, by ją uwiązać bezpośrednio u idei najwyższego jestestwa, co by było już zastosowaniem transcendentnym, które tak samo, jak zastosowanie samej jeno spekulacji, musiałoby ostateczne cele rozumu