Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

Wszelkie sceptyczne polemizowanie zwraca się właściwie tylko przeciw dogmatykowi, co nie żywiąc nieufności do swych pierwotnych zasad przedmiotowych, tj. bez krytyki, kroczy swoją drogą majestatycznie, — a to żeby mu pomieszać szyki i przywieść go do samopoznania. Samo w sobie nie dokonywa ono niczego ze względu na to, co wiemy a czego przeciwnie wiedzieć nie możemy. Wszystkie nieudałe dogmatyczne zakusy rozumu są to fakty, które poddawać surowej ocenie zawsze jest pożytecznym. Ale to wcale nie może rozstrzygać o oczekiwaniach rozumu, o nadziei lepszego powodzenia w przyszłych jego wysiłkach i zakładaniu na tym jego pretensji; sama jeno surowa ocena nie może tedy nigdy sporu o należytości rozumu ludzkiego doprowadzić do końca.

Ponieważ Hume jest bodaj najlotniejszym z pomiędzy wszystkich sceptyków a bezzaprzeczenia najznakomitszym pod względem wpływu, jaki mieć może postępowanie sceptyczne na rozbudzenie gruntownego zbadania rozumu; warto więc zadać sobie trud wystawienia, o ile to odpowiada memu zamiarowi, pochodu jego wniosków oraz błędów tak bystrego i szanownego męża, błędów, które przecież od śladu prawdy zaczęły.

Hume miał może na myśli, chociaż nigdy tego całkowicie nie rozwinął, że w sądach pewnego rodzaju wychodzimy poza nasze pojęcie o przedmiocie. Tego rodzaju sądy nazwałem syntetycznymi. Jak mógłbym poza pojęcie swoje, jakie miałem do tej pory, wyjść za pośrednictwem doświadczenia, to nie budzi żadnych wątpliwości. Doświadczenie jest samo taką syntezą spostrzeżeń, pomnażającą moje pojęcie, jakie mam za pośrednictwem takiego spostrzegania, innym, do tamtego się przyłączającym. Atoli mniemamy, że możemy i a priori także wyjść poza nasze pojęcie i rozszerzyć poznawanie nasze. Próbujemy tego albo czystym rozsądkiem ze względu na to, co może być przynajmniej przedmiotem doświadczenia, lub też nawet czystym rozumem ze względu na takie własności rzeczy, albo i na istnienie takich przedmiotów, które się nigdy nie mogą ukazać w doświadczeniu. Nasz sceptyk nie rozróżnił tych dwu rodzajów sądów, jak był powinien to zrobić, i to pomnożenie pojęć z siebie samego i to, że tak powiem samorództwo naszego rozsądku (wraz z rozumem), bez zapłodnienia przez doświadczenie, poczytał wprost za niemożliwe, więc wszystkie rzekome jego zasady aprioryczne za urojone, i sądził, że są one po prostu przyzwyczajeniem tylko, wynikłem z doświadczenia i jego praw, a zatem prawidłami jeno empirycznymi, tj. przypadkowymi same w sobie, którym my przyznajemy mniemaną konieczność i powszechność. By zaś to zadziwiające zdanie podtrzymać, powoływał się na ogólnie uznaną zasadę o stosunku przyczyny do skutku. Bo ponieważ żadna władza rozsądkowa nie może nas od pojęcia jakiejś rzeczy prowadzić do istnienia jakiejś innej, która by przez to daną była w sposób powszechny i konieczny: więc sądził, że może stąd wywnioskować, iż bez doświadczenia nie posiadamy nic, co by zdołało pomnożyć pojęcie nasze i uprawnić do takiego sądu rozszerzającego się sam przez się a priori. Że światło słoneczne, oświetlające wosk, topi go równocześnie, gdy przeciwnie glinę czyni twardą, tego rozsądek nie mógłby odgadnąć z pojęć, jakieśmy wprzódy mieli o tych rzeczach, a ten mniej nie mógłby wywnioskować prawidłowo; i doświadczenie tylko może nas nauczyć tego prawa. Natomiast widzieliśmy w Logice transcendentalnej, że lubo nigdy nie zdołamy wyjść bezpośrednio poza treść pojęcia nam danego, możemy przecież całkiem a priori, co prawda w odniesieniu do czegoś trzeciego, mianowicie do możliwego doświadczenia, więc bądź co bądź a priori, poznać prawo powiązania z innym rzeczami. Kiedy zatem twardy poprzednio wosk topnieje, to mogę poznać a priori, że coś musiało zajść wprzódy (np. ciepło słoneczne), po czym to nastąpiło według prawa stałego, aczkolwiek, bez doświadczenia, nie mógłbym ani ze skutku poznać przyczyny, ani też z przyczyny poznać skutku a priori i bez wskazówki doświadczalnej w sposób określony. Otóż z przypadkowości naszego określania według prawa zawnioskował on mylnie o przypadkowości samegoż prawa, i wychodzenie z pojęcia o jakiejś rzeczy do możliwego doświadczenia (co dzieje się a priori i wytwarza jego przedmiotową realność) pomieszał z syntezą przedmiotów rzeczywistego doświadczenia, która zaiste jest wciąż empiryczną; a przez to z zasady pokrewieństwa, mającej swą siedzibę w rozsądku i orzekającą konieczne powiązanie, uczynił prawidło kojarzenia się, które napotyka się tylko w wyobraźni odtwarzającej i przedstawiać może przypadkowe jeno, wcale nie przedmiotowe połączenia.

Sceptyczne atoli błędy tego zresztą tak nadzwyczajnie bystrego męża wynikły głównie z pewnego braku, spólnego mu ze wszystkimi dogmatykami, mianowicie, że nie ogarnął systematycznie wszystkich rodzajów apriorycznej syntezy rozsądku. Wówczas bowiem, że tu o innych nie wspomnę, uznałby np. zasadę trwałości za taką, która podobnie jak zasada przyczynowości, antycypuje doświadczenie. Przez to mógłby także wytknąć określone granice rozsądkowi, rozszerzającemu się a priori, i czystemu rozumowi. Ale ponieważ on ujmuje rozsądek nasz tylko w obręby, nie zaś w granice i wytwarza wprawdzie ogólną nieufność, lecz nie daje określonej znajomości o nieuniknionej dla nas niewiedzy; ponieważ niektóre zasady rozsądku poddaje surowej ocenie, lecz nie kładzie tego rozsądku co do całej jego możności na próbnej wadze krytyki, i odmawiając mu tego, czego on rzeczywiście dostarczyć nie może, idzie dalej i zaprzecza mu wszelkiej władzy do rozszerzenia się a priori, lubo nie poddał całej tej władzy oszacowaniu: więc spotyka go to, co zawsze jest pognębieniem sceptycyzmu, mianowicie że on sam ulega powątpiewania, gdyż zarzuty jego opierają się tylko na faktach, które są przypadkowe, nie zaś na zasadach, które mogą wywołać zrzeczenie się prawa do twierdzeń dogmatycznych.

A że przy tym nie zna on różnicy między uzasadnionymi pretensjami rozsądku a dialektycznymi uroszczeniami rozumu, przeciwko którym przecie głównie zwrócone były jego napady: więc rozum, którego całkiem osobliwy polot nie doznał tu bynajmniej zatamowania, lecz tylko przeszkody, czuje przestrzeń do swego rozszerzenia się nie zamkniętą i nie może być nigdy całkowicie powstrzymanym od zakusów swoich, chociaż tu i owdzie doznaje szarpnięcia. Bo przeciwko napadom przybiera się w rynsztunek ku obronie i tym bardziej podnosi głowę, by żądania swe przeprowadzić. Zupełny atoli obrachunek całego jego majątku i wypływające stąd niewątpliwe przeświadczenie o szczupłym posiadaniu, przy czczości wyższych pretensji, usuwa upór wszelki i skłania do zadowolenia się w spokoju ograniczoną wprawdzie, lecz bezsporną własnością.

Dla niekrytycznego dogmatyka, który nie zmierzył dziedziny swego rozsądku, więc nie określił według zasad granic swego możliwego poznania, który zatem nie wie już z góry, co może, lecz zamierza dowiedzieć się o tym za pomocą prób jedynie, te sceptyczne napady są nie tylko niebezpieczne, lecz nawet zgubne. Bo jeśli go się pochwyci bodaj na jednym tylko twierdzeniu, którego nie może udowodnić, a jego złudy nie potrafi rozwikłać według zasad, to pada podejrzenie na wszystkie inne, choćby nie wiem jak były ponętne.

Tak więc sceptyk jest dozorcą karcącym [Zuchtmeister] dogmatycznego rozumkowicza i zwraca go ku zdrowej krytyce samegoż rozsądku i rozumu. Jeżeli dotarł aż tam, to nie potrzebuje się lękać żadnej napaści; bo wówczas wyróżnia posiadłość swoją od tego, co leży całkiem poza nią, do czego żadnych nie rości pretensji i o co też nie może być uwikłany w żadne kłótnie. Sceptyczne tedy postępowanie samo w sobie nie zaspokaja wprawdzie pytań rozumu, lecz ćwicząc przygotowuje go, by rozbudzić jego ostrożność i wskazać gruntowne środki, mogące go ubezpieczyć w jego prawowitych posiadłościach.

Skoro już z krytyki rozumu naszego tyle w końcu wiemy, że w jego czystym i spekulatywnym zastosowaniu istotnie nic a nic wiedzieć nie możemy; to czy by nie powinna ona otworzyć tym szerszego pola dla hipotez, gdzie przynajmniej dozwolono dumać i mniemać, chociaż nie twierdzić na pewno?

Jeśli wyobraźnia nie ma wprost marzyć [schwärmen], lecz pod surowym nadzorem rozumu dumać [dichten]; to powinno być zawsze wprzódy coś zupełnie pewnego i nie urojonego, czyli nie samo jeno mniemanie, a tym jest możliwość samegoż przedmiotu. Wówczas co do jego rzeczywistości wolno jest zaiste uciekać się do mniemania, które jednak, by nie być bezpodstawnym, powinno z tym, co jest rzeczywiście danym a więc pewnym, wiązać się ściśle jako powód wyjaśniający, i wtedy zowie się hipotezą.

A ponieważ o możliwości dynamicznego powiązania a priori nie możemy sobie wyrobić najmniejszego pojęcia, a kategoria czystego rozsądku nie służy do tego, by takie powiązanie wymyślać, lecz tylko by je zrozumieć tam, gdzie się ono napotyka w doświadczeniu; nie możemy więc ani jednego przedmiotu wedle jakiejś nowej i empirycznie wykazać się nie dającej właściwości, zgodnie z tymi kategoriami źródłowo wymyślić i wziąć go za podstawę jakiejś dozwolonej hipotezy; bo to by znaczyło poddawać rozumowi czcze urojenia mózgu, zamiast pojęć o rzeczach. I tak nie wolno wydumywać sobie jakichś nowych pierwotnych sił, np. rozsądku, który by zdolnym był oglądać przedmiot swój bez zmysłów, lub też jakiejś siły przyciągania bez wszelkiego zetknięcia, lub nowego rodzaju substancji, np. takiej, która by zajmowała przestrzeń bez nieprzenikliwości, a więc także i takiego obcowania substancji, co by się różniło od wszystkich tych, jakich dostarcza doświadczenie: żadnej obecności innej jak w przestrzeni, żadnego trwania jak tylko w czasie. Jednym słowem: rozum nasz zdolen jest tylko posługiwać się warunkami możliwego doświadczenia jako warunkami możliwości rzeczy; żadną zaś miarą, całkiem od nich niezależnie tworzyć sobie nie jako swoje własne, gdyż takie pojęcia byłyby wprawdzie bez sprzeczności, ale też i bez przedmiotu.

Pojęcia rozumowe są, jak się powiedziało, ideami tylko i nie mają zaiste żadnego przedmiotu w jakim bądź doświadczeniu, ale też nie oznaczają przeto wydumanych a zarazem za możliwe przyjętych przedmiotów. Są one pomyślane jeno problematycznie, ażeby w odniesieniu do nich (jako heurystycznych zmyśleń) ugruntować kierownicze zasady systematycznego użycia rozsądku na polu doświadczenia. Jeżeli na to nie zważamy, to są one tylko rzeczami myślnymi, których możliwość nie jest dowodna, które zatem w wyjaśnianiu zjawisk rzeczywistych za pomocą hipotezy nie mogą zostać wzięte za podstawę. Pomyśleć sobie duszę jako pojedynczą, wolno jest, ażeby według tej idei zupełną i konieczną jedność wszystkich sił umysłowych, chociaż jej nie można ogarnąć in concreto, uczynić zasadą naszego sądu o jej wewnętrznych zjawiskach. Ale przyjmować duszę jako pojedynczą substancję (pojęcie transcendentne) byłoby zdaniem, które nie tylko dowieść by się nie dało (jak wiele hipotez fizycznych), lecz grzeszyłoby dowolnością i zaślepieniem, gdyż pojedynczość nie może się ukazać w żadnym a żadnym doświadczeniu, a jeśli tu przez substancję rozumie się trwały przedmiot zmysłowego oglądu, to niepodobna zgoła pojąć możliwości jakiegoś zjawiska pojedynczego. Myślne tylko jestestwa albo też myślne tylko własności rzeczy świata zmysłowego dają się z uzasadnionym uprawnieniem rozumu przyjmować jako mniemanie, a równocześnie (ponieważ o ich możliwości lub niemożliwości nie mamy żadnych pojęć) nie podobna ich zaprzeczyć dogmatycznie na mocy jakiegoś rzekomo lepszego wniknięcia w sprawę.

Dla wyjaśnienia danych zjawisk nie można przytaczać żadnych innych rzeczy i powodów wyjaśniających prócz tych, które zostały powiązane z danymi według znanych już praw zjawisk. A zatem hipoteza transcendentalna, w której by gołą ideę rozumu wzięto ku wyjaśnieniu rzeczy przyrodzonych, żadnym nie byłaby objaśnieniem, gdyż to, czego się nie rozumie należycie ze znanych zasad empirycznych, objaśnione by zostało tym, z czego się nic zgoła nie rozumie. Zasada też takiej hipotezy posłużyłaby właściwie tylko ku zaspokojeniu rozumu, nie zaś ku ulepszeniu użytkowania z rozsądku ze względu na przedmioty. Porządek i celowość w przyrodzie należy objaśniać znowuż tylko z podstaw przyrodzonych i wedle praw natury, i tu najdziksze nawet hipotezy, jeśli są jeno fizycznymi, są znośniejsze, niż jakaś hiperfizyczna, tj. powołanie się na boskiego twórcę, którego się w tym celu z góry przypuszcza. Byłoby to bowiem zasadą ospałego rozumu (ignava ratio), wszystkie przyczyny, których przedmiotową realność, przynajmniej co do możliwości, można poznać tylko przez coraz dalsze doświadczenie, tak sobie po prostu pomijać, by odpocząć w gołej idei, bardzo dla rozumu dogodnej. A co się tyczy bezwzględnej całkowitości powodu wyjaśniającego w szeregu przyczyn, nie może to stanowić przeszkody ta względu na przedmioty świata, bo ponieważ te są zjawiskami tylko, nie można się w nich nigdy spodziewać czegoś ukończonego w syntezie szeregu warunków.

Transcendentalne hipotezy spekulatywnego użycia rozumu i wolność posługiwania się bądź co bądź nadprzyrodzonymi powodami wyjaśniającymi, dla zastąpienia braku powodów przyrodzonych, nie mogą być dozwolone, częścią dlatego, te przez to rozum nie posuwa się zgoła dalej, lecz raczej cały dalszy pochód swego zastosowania przecina; częścią dlatego, że swoboda taka musiałaby w końcu przyprawić rozum o stratę wszystkich owoców pracy na właściwym mu gruncie, mianowicie, w doświadczeniu. Bo kiedy nam tu i owdzie trudnym się staje wyjaśnienie przyrody, to mamy wciąż na podorędziu transcendentny powód wyjaśniający, co zwalnia nas od owego poszukiwania i zamyka nasze badanie przyrody nie wniknięciem w rzecz, ale zupełną niezrozumiałością zasady, tak już z góry obmyślanej, iżby mieściła w sobie pojęcie czegoś bezwzględnie pierwszego.

Drugim znamieniem, wymaganym od hipotezy, ażeby zasługiwała na przyjęcie, Jest jej dostateczność dla apriorycznego według niej określenia następstw, które są dane. Jeśli w tym celu zmuszeni jesteśmy przybierać jakieś hipotezy pomocnicze, to budzą one podejrzenie, że są prostym jeno zmyśleniem, gdyż każda z nich sama w sobie wymaga takiegoż usprawiedliwienia, jakiego potrzebowała myśl, wzięta za podstawę, a stąd nie może wcale wydać dzielnego świadka. Jeśli przyjąwszy z góry nieograniczenie doskonałą przyczynę, nie zbraknie nam, co prawda, powodów wyjaśniających wszelką celowość, ład i wielkość, jakie się w świecie znajdują, to jednak wobec ukazujących się odstępstw i klęsk, przynajmniej według pojęć naszych, potrzebować ona będzie nowych jeszcze hipotez, by przeciwko nim, jako zarzutom, ocalić się dała. Jeżeli pojedyncza samoistność duszy ludzkiej, wzięta za podstawę jej zjawisk, zostanie zachwianą trudnościami, wynikłymi z jej