Państwo - Platon (czytanie dla przedszkolaków .txt) 📖

Szczególny zabieg pisarski rozpoczyna tę księgę. Sokrates, postać sceniczna, sam rozprasza umowne złudzenie literackie i oświadcza, że to, cośmy czytali, nie jest żadnym protokołem czy sprawozdaniem z rzeczywistej rozmowy, tylko jest scenicznym wstępem do dalszych rozważań. Podobnie jak w Pajacach Leoncavalla372 aktor wychodzący w kostiumie przed kurtynę oświadcza „Jestem prologiem. Dziś celem roli mej, by myśl poety wam tu wyjaśnić i wytłumaczyć”. To jest odsłonięcie własnego warsztatu autorskiego.

Jest i drugie. Oto Glaukon bardzo po męsku, a więc odważnie i otwarcie oświadcza, że cała Sokratesowa obrona sprawiedliwości, zawarta w księdze poprzedniej, nie była przekonująca. To mówi rodzony brat Platona, narysowany bardzo sympatycznie. Wolno wierzyć, że wszyscy trzej bracia zgadzali się na tym punkcie.

Platon chce więc jeszcze raz rozwinąć obszernie to, co na temat sprawiedliwości młodzi ludzie słyszą w domu i co czytają u poetów, chce się przyjrzeć i pokazać, jak wyglądają ich postawy moralne i jakie na tym tle młodzi ludzie myślący i czujący muszą przeżywać zmagania i momenty bankructwa etycznego. Wszystko razem wygląda na spowiedź samego Platona włożoną w usta rodzonych braci. On odebrał przecież to samo wychowanie, co i oni, i on też był zdolny i pod każdym względem znakomicie wyposażony życiowo, przed nim się też otwierała kariera państwowa. Akcenty szczerości Glaukona i Adejmanta nie są podrobione, płyną z własnej piersi Platona. On tu robi wielką rewizję wpływów wychowawczych, które go samego formowały, i robi z nimi wielki obrachunek. Od poetów zacząwszy, a na wierzeniach religijnych skończywszy. Uważał, że musi, choć nieco inaczej niż Wincenty Pol373, „niejedno miłe zburzyć, a inaczej odbudować”374.

Przez usta Glaukona Platon podaje swojemu Sokratesowi plan obrony sprawiedliwości. Dzieli dobra życiowe na a) pożądane same przez się, b) pożądane tylko ze względu na swoje następstwa i c) pożądane zarówno dla siebie samych, jak i ze względu na swoje następstwa. Glaukon stwierdza, że szerokie koła cenią sprawiedliwość jedynie tylko ze względu na jej miłe jakoby następstwa, sądzą, że ona jest właściwie dolegliwym ciężarem, który się jednak ma jakoś opłacać. Glaukon pragnąłby się dowiedzieć czegoś o jej wartości bezpośredniej, o tym, co ona sama jest warta, bez względu na wszelkie jej następstwa.

II. Aby Sokrates wiedział, jak ma mówić, postanawia Glaukon dać mu wzór formalny i dla przykładu sam jeszcze raz rozwinie naturalistyczny pogląd Trazymacha na genezę i istotę sprawiedliwości i wypowie swoją pochwałę niesprawiedliwości wcale nie z przekonania, tylko na wzór. Innymi słowy: zobacz, jakie poglądy wyniosłem od mistrzów, którzy mnie chowali, i z domu. Noszę je w sobie, choć mi nie odpowiadają. Rozejrzyj się, czy je potrafisz jakoś zrównoważyć i zwalczyć? Co potrafisz temu przeciwstawić? Glaukon i po nim Adejmant mówią płynnie, stylem dalekim od potocznej, żywej mowy; wygłaszają pięknie opracowany referat Platoński.

Więc jeżeli idzie o treść, to słyszymy znowu, że z natury dobre jest wyrządzanie krzywd. I to jest stan pierwotny ludzkości: wszyscy krzywdzą wszystkich, gdzie tylko kto może. Podczas tej walki wszystkich ze wszystkimi mocniejsi wychodzą dobrze, a słabsi, żeby się uchronić jakoś, wymyślają prawa, rezygnują ze smutkiem z krzywdzenia drugich, na które ich i tak nie stać, choć i oni to lubią. I umawiają się szanować te ustanowione prawa. Zbrodnia jest faktem naturalnym, a prawo wytworem umownym ludzi słabych, przeciwnym ich własnej naturze. Poszanowanie praw to sprawiedliwość.

III. Że każdy człowiek, nawet i słaby, i sprawiedliwy, ma w sobie skłonności zbrodnicze, o tym ma świadczyć pewien eksperyment myślowy. Wystarczy w myśli wyposażyć najporządniejszego człowieka w pierścień Gygesa, który by mu zapewniał bezkarność, a zobaczy się w nim z pewnością skłonności tak samo występne jak w najgorszym zbrodniarzu.

Ten argument nie ma żadnej siły. Wynik eksperymentu myślowego zależy od pesymizmu lub optymizmu eksperymentatora i nie dowodzi niczego o naturze ludzkiej, mówi tylko o tym, czy ktoś patrzy na ludzi czarno, czy biało. Glaukon najwidoczniej widzi ich czarno. Niesłusznie. Każdy zna ludzi uczciwych — nie z obawy przed policją. Nie w każdym towarzystwie giną zegarki i łyżeczki, jeżeli światło zgaśnie na kwadrans.

IV. Chcąc rozstrzygnąć, czy sprawiedliwość się opłaca w życiu, czy nie, rysuje Glaukon skończonego łotra, który się cieszy najlepszą opinią, i człowieka czystego, który ma opinię najgorszą. Trudno przy tym drugim nie myśleć o postaci Sokratesa.

V. Łatwo przewidzieć zły los człowieka czystego o złej opinii i powodzenie łotra, który sobie zyskał opinię pochlebną. Ustęp z Ajschylosa, który Glaukon cytuje, wyjęty jest z Siedmiu przeciw Tebom (w. 592) i odnosi się tam do Amfiaraosa. Ustęp tutaj pełen goryczy. Refleksje o bogach, którzy zdają się też sprzyjać łotrom, podane jeszcze z pewną rezerwą. Brat Glaukona, Adejmant, będzie śmielszy. Najśmielej myślał o moralnym poziomie współczesnych wierzeń religijnych trzeci brat, Platon. Zobaczymy za chwilę.

VI. Sokrates nie żartuje, gdy wyznaje, że ani on, ani Platon nie potrafią obronić tezy z księgi pierwszej, że sprawiedliwość przynosi zawsze pożytek materialny sprawiedliwemu. Sokrates wie, że sprawiedliwość z reguły nie przynosi korzyści materialnych, i wie, że te korzyści przynosi tylko dobra opinia. Wie z własnego doświadczenia i wie to od Platona. Adejmant jest sarkastyczny. Z gorzkim humorem cytuje ustęp z Hezjoda, który mu się wydaje naiwny, i ustęp z XIX księgi Odysei (w. 109 i nast.), w którym Homer, też jak dziecko, wiąże urodzaj z bogobojnością gospodarza. Najwięcej bawią go orficy: Muzajos i Eumolpos — budzą w nim uśmiech pogardliwy. Pochodzące od poetów pochwały sprawiedliwości i motywy mające do niej nakłaniać wydają mu się naiwne i niskie.

VII. Wierzenia i obyczaje religijne też nie zachęcają do sprawiedliwości. A więc może do niej zniechęcać i to wierzenie, że bogowie nieraz na ludzi sprawiedliwych zsyłają nieszczęścia, a błogosławią niesprawiedliwym. Szczególnie zniechęcają do sprawiedliwości praktyki religijnych oczyszczeń, z pomocą których można bez trudu zmazę grzechu usuwać i wpływać na zrządzenia bogów.

Hezjod w przytoczonym ustępie wcale do sprawiedliwości nie pobudza, ani Homer, kiedy w dziewiątej księdze Iliady (w. 497–500) uzależnia wyroki i rządy bogów od zabiegów magicznych. Łatwość oczyszczenia się z plamy grzechu zabiegami rytualnymi wydaje się Adejmantowi niemoralna i gorsząca; wydaje mu się naiwnym ułatwieniem życia dla zbrodniarzy. Żeby coś takiego zauważyć, trzeba było być wolnomyślicielem w głębi duszy.

VIII. Teraz w dwóch rozdziałach mamy świetnie napisany monolog Platona, jego spowiedź, która tętni krwią i ma niewątpliwie znamiona zupełnej szczerości. To nie jest wypracowanie na temat, to są słowa wyznania z głębi piersi, pisane prędko i bez poprawek, w chwili rozpamiętywania własnych ciężkich rozdroży. Platon osłonił się tutaj tylko liczbą mnogą, nie mówi „ja”, tylko mówi „my”. I mówi o sobie „młodzi ludzie”, i mówi o tym „zdolnym, dorodnym chłopaku, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy”.

O tym, który myśli cytatami z poetów, a własnymi przenośniami sypie jak z rogu. Który czuje w sobie siły do roli społecznej, ma do niej warunki duchowe, majątkowe, fizyczne i rodzinne. Nie może być zagadką, o kogo tu chodzi.

Stał kiedyś na rozdrożu: czy zawsze iść prostą drogą, posługiwać się tylko uczciwymi środkami, zmierzając do kariery politycznej, czy też dbać tylko o pozory sprawiedliwości? Pindar mówił mu, że pierwsza droga trudniejsza, Simonides mówił, że pozór i prawdę przemaga, Archiloch w bajkach malował chytrość lisią. Drogi kręte, zamaskowane obłudą, wydawały się łatwiejsze, krótsze, nauka pobierana u sofistów otwierała drogę do kariery. Hamulcem był zrazu skrupuł religijny, wzgląd na bogów, którzy patrzą i karzą. Ale istnienie bogów i stosunek ich do spraw ludzkich zaczął być wątpliwy; przyszło myślenie krytyczne. A zresztą w samych wierzeniach religijnych znalazł się sposób na bogów, na odwrócenie ich surowej sprawiedliwości — obrzędy oczyszczające i rozgrzeszające. Przecież Hekate375, Demeter376, Dionizos377 i Zeus Mejlichios378 przynosili rozgrzeszenia. Więc nie było widać czynnika, który by człowieka wiązał wewnętrznie i mógł go utrzymać na trudnej drodze prawnej. Stojąc na gruncie poglądów panujących, można było być w życiu nieuczciwym faktycznie, zachowując tylko pozory, i być równocześnie pobożnym i spokojnym o swoje życie przyszłe, jeżeli się pewien procent z nieuczciwych zysków odkładało na cele religijne i pamiętało o rozgrzeszeniach w swoim czasie. Tak było.

IX. Zatem te poglądy powszechne nie stanowią żadnego w ogóle gruntu moralnego dla człowieka, który myśli. Uczciwość pojmuje się po cichu jako zbytek, bez którego można się właściwie obejść, a który więcej kosztuje, niż jest wart. Uczciwość uchodzi właściwie za zaletę nędzarzy, których nie stać na zbrodnię. To jest pewna umowna poza i komedia, którą ludzie zdolni odgrywają, aby zarabiać na dobrej opinii. Ale ten zysk można mieć i bez uczciwości, jeżeli ktoś ma siłę, jeżeli potrafi. Ani więc wzgląd na opinię ludzką — ona zresztą zwykła się chylić przed zbrodniarzami mocnymi, ani wzgląd na powodzenie życiowe — ono wcale nie musi iść za uczciwością, ani wzgląd na bogów i życie przyszłe — to sobie można kupić praktykami religijnymi, żaden z tych motywów nie może zachęcić do sprawiedliwości. Innych i dziś nie podają.

A jednak czuje się w niej jakąś wartość wysoką. Ona się nieodparcie wydaje pewnym dobrem. Więc jakim właściwie? Co w niej jest takiego, co pociąga? To nie są jej następstwa, bo te są marne, jeżeli je mierzyć miarą doczesną. Coś musi być dobrego w niej samej bez względu na następstwa i na opinie. To ma dopiero Sokrates pokazać; o to go teraz prosi Adejmant. I Platoński Sokrates musi być teraz w kłopocie. Dlatego że Platoński Glaukon i Adejmant mówili to, co Platon sam myślał, bo to przeżył głęboko. Sokrates widzi, że na gruncie dzisiejszych pojęć i stosunków mają słuszność i Trazymach, i Glaukon, i Adejmant. Dziś nie ma jak nakłaniać młodego, bystrego człowieka do sprawiedliwości. Żeby go można jakoś do niej nakłaniać racjonalnie i jakoś dla niej pole otworzyć, potrzeba by przeprowadzić naprzód krytykę poezji, która młodzież uczy, krytykę pojęć religijnych, które dziś stawiają bogów, te personifikacje najwyższego dobra, w świetle zgoła fałszywym i ujemnym, i trzeba by inaczej urządzić państwo i chować młodych ludzi inaczej. Dopiero wtedy można by zacząć serio mówić o sprawiedliwości. A dziś szkoda każdego słowa. I trzeba by rozpatrzyć i zrozumieć naturę duszy ludzkiej. Dopiero wtedy znalazłoby się w niej miejsce dla tej równowagi wewnętrznej, dla porządnego ustroju duchowego, który zdaniem Platona stanowi istotę i wartość sprawiedliwości, a który w niej jakoś może przeczuwali niejasno Glaukon i Adejmant.

Tu więc kończy się pierwsza część Państwa. Jest to rozwinięcie istniejących poglądów na istotę i genezę sprawiedliwości, wykazana nikłość pobudek moralnych, jakie można w tych poglądach znaleźć, ciężka rozterka duchowa na tym tle w duszach młodych ludzi myślących a uczciwych z natury. Potrzeba głębokiej rewizji pojęć etycznych będących w obiegu.

X. Na początku rozdziału dziesiątego znajduje się zwrot zagadkowy, który znamy już z tekstu Fileba. Sokrates mówi tutaj do Glaukona i Adejmanta: „Chłopcy — albo synowie, albo dzieci — nie moi chłopcy, powiada, tylko tamtego człowieka!”. I tu się narzuca pytanie, kto to ma być tamtym człowiekiem. Z komentatorów Stallbaum twierdzi, te to Trazymach, ponieważ oni „odziedziczyli” po nim głos i to samo reprezentowali stanowisko. Przyświadcza mu James Adam w r. 1902, mimo że śmiał się z tej interpretacji B. Jowett i L. Campbell już w r. 1894. Z zabawną interpretacją Stallbauma zgadza się mimo to i O. Apelt w r. 1916. Jowett utrzymuje, że chodzi tutaj po prostu o Aristona, który jest naprawdę ojcem obu młodych ludzi i będzie o nim mowa o parę wierszy niżej: „To Aristona synowie, ród boski, sławnego człowieka”.

To z pewnością podobniejsze do prawdy niż Trazymach, o którym