Płeć i charakter - Otto Weininger (biblioteczny txt) 📖

np., że z powodu jakiegoś tam słowa przypominają sobie pewną barwę, a z powodu pewnego człowieka pewną potrawę — co się rzeczywiście u kobiet dosyć często zdarza — w takim wypadku są one zupełnie zadowolone z tej podmiotowej asocjacji i ani nie starają się zgłębić, dlaczego właśnie to porównanie wpadło im na myśl i o ile ono istotnie w rzeczywistych stosunkach jest uzasadnione, ani też nie starają się dalej i pilniej zdać sobie sprawę z własnego wrażenia o danym słowie i człowieku. To przestawanie na małym i to samozadowolenie idzie w parze z tym, co przedtem określiliśmy jako intelektualną niesumienność kobiety, a co w dalszym toku mamy jeszcze raz omówić i wyjaśnić w związku z brakiem funkcji pojęciowych. To lubowanie się w czysto uczuciowych oddźwiękach, to zrzeczenie się pracy pojmowania i pojęciowości, to kołysanie się bez dążenia do jakiejkolwiek głębi charakteryzuje ów błyskotliwy, a iście kobiecy styl tylu nowoczesnych pisarzy i malarzy. Myślenie męskie odgranicza się w gruncie rzeczy od kobiecego potrzebą pewnej zdecydowanej formy, dlatego to także wszelka „sztuka nastrojowa” jest zawsze koniecznie „sztuką” bez formy.

Z tych to przyczyn treści duchowe mężczyzny nie mogą nigdy być po prostu samym tylko rozwinięciem stanów henidalnych, ich formą „explicite”. Myślenie kobiety jest to ślizganie się, przemykanie się między rzeczami, są to uszczknięcia z ich najzewnętrzniejszych powierzchni, na które mężczyzna, docierający do głębi jestestw, wcale nawet uwagi nie zwraca, jest to kosztowanie i smakowanie, macanie, a nigdy chwytanie strony właściwej. Ponieważ myślenie kobiety jest przede wszystkim jakimś rodzajem smakowania, pozostaje smak w najszerszym tego słowa znaczeniu najwybitniejszą cechą kobiecą, czymś najwyższym, czego kobieta samodzielnie dopiąć może i co zdoła do pewnej doskonałości doprowadzić. A smak wymaga zacieśnienia zainteresowania do powierzchni, baczy raczej na zespół całości, nie zajmując się nigdy ostro zarysowującymi się częściami. Jeśli kobieta mężczyznę „rozumie” — o możliwości i niemożliwości takiego rozumienia będziemy jeszcze mówili — wówczas, że tak powiem, bez względu na niesmaczność może tego wyrażenia — dosmakowuje się ona dopiero po nim tego, co on już przed nią przemyślał. Że zaś po jej stronie nie może być mowa o ścisłym rozróżnianiu, jasnym jest, że kobieta sama wierzy często w swą zdolność rozumienia tam, gdzie istnieją tylko w najwyższym stopniu luźne i chwiejne analogie we wrażeniu. Za miarę niewspółmierności należy przede wszystkim to uważać, że duchowe treści mężczyzny nie leżą na tej samej linii ani mniej więcej na jej przedłużeniu, jak u kobiety, lecz że są to dwa szeregi odnoszące się do tych samych przedmiotów, ujmujący pojęciowo męski i bezpojęciowy żeński, że więc, gdy się mówi o rozumieniu, zachodzić może identyfikacja nie tylko rozwiniętej, zróżnicowanej, późniejszej treści z chaotyczną jeszcze, nieustrukturyzowaną, wcześniejszą tego samego szeregu (jak to ma miejsce w pojęciu wyrazu, rozdz. V); lecz że w pojęciu rozumienia między mężczyzną a kobietą utożsamia się po prostu pojęciowo ujmującą myśl jednego szeregu z bezpojęciowym „uczuciem”, z jakąś „henidą” w innym szeregu.

Brak funkcji pojęciowych u kobiety jest jednak nie mniej, jak jej słabsze uświadomienie, dowodem tego, że nie posiada ona jaźni. Dopiero bowiem pojęcie przetwarza czysty kompleks wrażeń na przedmiot, czyniąc go niezawisłym od tego, czy ja go odczuwam, czy też nie. Istnienie kompleksu wrażeń jest zawsze od woli człowieka zależne: ten zamyka oczy, zatyka uszy i już nic wtedy nie widzi, ani słyszy, upaja siebie, lub szuka snu i zapomina. Dopiero pojęcie emancypuje go spod wiecznie podmiotowego, wiecznie psychologiczno relatywnego faktu wrażenia, pojęcie stwarza rzeczy. Funkcją stwarzania pojęć umysł przeciwstawia sobie samoczynnie przedmiot. I odwrotnie, tam tylko, gdzie jest funkcja stwarzania pojęć, może być mowa o podmiocie i przedmiocie i tylko tam można te dwa elementy rozróżniać. W każdym innym wypadku istnieje tylko jakiś konglomerat podobnych i niepodobnych obrazów, które się bez ładu i porządku ze sobą spływają i stapiają. Pojęcie przetwarza więc swobodnie szybujące w powietrzu impresje na przedmioty, wydobywa z wrażenia przedmiot, któremu się podmiot przeciwstawia, wroga, na którym sił swych doświadcza. Tak to pojęcie jest konstytutywne dla wszelkiej w ogóle realności, nie w tym znaczeniu, jakoby sam przedmiot tylko o tyle posiadał realność, o ile by uczestniczył w pewnej idei, leżącej poza doświadczeniem, w jakimś τόπος νοητός436, i stanowił jeno jakąś niedoskonałą jej projekcję, jakiś jej nigdy nieudany odcisk, lecz odwrotnie, o tyle i tylko o tyle jest coś przedmiotem rzeczywistym, o ile je obejmuje pojęciowa działalność naszego umysłu. Pojęcie jest „transcendentalnym obiektem” Kantowskiej krytyki czystego rozumu, towarzyszącym jednak zawsze tylko transcendentalnemu podmiotowi. Gdyż jedynie z podmiotu pochodzi owa zagadkowa funkcja obiektywizująca, która ów kantowski „przedmiot ”, ku któremu wszelkie poznanie dopiero się zwraca, sama wytwarza, i której identyczność z logicznymi aksjomatami, stanowiącymi znowu tylko wyraz istnienia podmiotu, uznaliśmy. Zasada sprzeczności odgradza mianowicie pojęcie od wszystkiego, co nie jest nim samym; zasada tożsamości umożliwia jego rozpatrywanie, jak gdyby ono było samo na świecie. O jakimś surowym kompleksie wrażeń nie mogę nigdy powiedzieć, że jest względem siebie identyczny; z chwilą, w której zastosowują do niego sąd identyczności, przybiera on już cechy pojęciowe. Tak dopiero pojęcie nadaje wszelkiemu kompleksowi spostrzeżeń, wszelkiej tkance myślowej swoją powagę i swoją ścisłość: pojęcie wyzwala wszelką treść, wiążąc ją. Wolność przedmiotu istnieje w stopniu nie mniejszym jak wolność podmiotu; obie są równobieżne. I tu znów okazuje się, jak wszelka wolność zarówno w logice, jak i w etyce jest samowiązaniem się. Człowiek jest wówczas jedynie wolny, kiedy się sam prawem staje; tak tylko uchodzi człowiek przed heteronomią, przed narzucaniem mu określających norm z zewnątrz, które jest nieodłączne od wszelkiej dowolności. Dlatego też funkcja pojęciowości jest samouczczeniem człowieka; na swoją to cześć człowiek daje swemu przedmiotowi swobodę i usamodzielnia go, jako powszechnie obowiązujący przedmiot poznania, który stanowić ma zawsze instancję apelacyjną dla mężczyzn, ilekroć dwóch ich o jakąś rzecz się posprzecza. — Tylko niewiasta nie przeciwstawia się nigdy rzeczom, skacząc z nimi, naokoło nich i siebie wedle upodobania; nie może ona obdarzyć obiektu żadną swobodą, ponieważ jej sama nie posiada.

Usamoistnienie wrażenia w pojęciu nie tyle jednak jest zwolnieniem od podmiotu, jak zwolnieniem od podmiotowości. Pojęcie jest raczej tym właśnie, o czym ja myślę, piszę i mówię. Tkwi w tym wiara, że nadal pozostaję względem niego o pewnym stosunku, a ta wiara jest istotą sądu. Jeśli psychologiści immanentni Hume, Huxley437, Mach, Avenarius, usiłowali się jeszcze z pojęciem uporać, identyfikując je z wyobrażeniem ogólnym i nie widząc żadnej różnicy między pojęciem logicznym i psychologicznym, jest to z drugiej strony bardzo znamienne, że oni sąd po prostu muszą ignorować, co więcej tak postępować, jakoby go wcale nie było. Wychodząc ze swego stanowiska, nie mogą oni sobie pozwolić na jakiekolwiek rozumienie pierwiastków wrażeń, obcych każdemu monizmowi, w akcie sądu zawartych. W sądzie mieści się uznanie lub odrzucenie, aprobata lub nieaprobata pewnych rzeczy, a miara tej aprobaty — idea prawdy — nie może tkwić w samym kompleksie wrażeń, o których sąd się wydaje. Dla kogo nie ma nic, jak tylko wrażenia, dla tego wszystkie wrażenia są z konieczności jednakowo wartościowe i żadne z nich nie mają większych od innych widoków stania się materiałem budowlanym realnego świata. Tak to właśnie empiryzm unicestwia rzeczywistość doświadczenia, a pozytywizm pomimo „solidnie” i „realnie” brzmiącego tytułu swej firmy okazuje się prawdziwym nihilizmem — podobnie jak niejedno przedsiębiorstwo handlowe wypchane uczciwością okazuje się oszukańczą budową na powietrzu! Idea pewnej miary doświadczenia, idea prawdy, nie może już tkwić w doświadczeniu. W każdym sądzie atoli tkwi właśnie ta pretensja do prawdy; nawet, jeśli on jest opatrzony w nie wiedzieć ile podmiotowych zastrzeżeń, podnosi on implicite żądanie obiektywnej prawdziwości w takiej właśnie ograniczonej formie, jaką mu wydający sąd nadaje. Kto coś w formie sądu wypowiada, tak go się traktuje, jakby on żądał powszechnego uznania dla tego, co mówi; a gdy oświadcza, że tego wcale nie miał na myśli, wówczas otrzyma słuszną odpowiedź, że się dopuścił nadużycia formy sądu. Jest więc słuszne, że w funkcji wydawania sądów tkwi pretensja do poznania, tzn. do prawdy tego, o czym się sąd wydaje.

Ta pretensja do poznania oznacza nie mniej i nie więcej, jak to tylko, że podmiot jest zdolny o przedmiocie sąd wydawać, coś prawdziwego o nim wypowiedzieć. Przedmioty, o których się sąd wydaje, są pojęciami; pojęcie jest przedmiotem poznania. Pojęcie przeciwstawia podmiotowi przedmiot; za pomocą sądu stwierdzam znowu możliwość jakiegoś związku i pokrewieństwa między nimi. Gdyż żądanie prawdy znaczy tyle, że podmiot może wydawać także sąd prawdziwy o przedmiocie, i tak to funkcja wydawania sądów jest dowodem związku zachodzącego między jaźnią a wszechświatem, co więcej nawet, dowodem możliwości pełnej ich jedności; gdyż ta jedność, a nic innego, nie zgodność, lecz tożsamość bytu i myśli jest prawdą, nie faktem możliwym do osiągnięcia przez człowieka jako człowieka438, lecz zawsze tylko jakimś wieczystym postulatem. Swoboda podmiotu i swoboda przedmiotu są ostatecznie przecież jedną i tą samą wolnością. Tak więc zdolność wydawania sądu w najogólniejszym swym założeniu, na którym się opiera, a które polega na tym, że człowiek o wszystkim sądzić potrafi, jest tylko suchym wyrazem logicznym teorii duszy ludzkiej jako mikrokosmosu. A to tak często poruszane pytanie, co jest wcześniejsze: pojęcie czy sąd, musi być niezawodnie w ten sposób rozstrzygnięte, że żadnemu z nich nie przysługuje pierwszeństwo przed drugim, a przeciwnie, oba one nieuchronnie się wzajem warunkują. Wszelkie poznanie bowiem obejmuje przedmiot, poznawanie jednak odbywa się w formie wydawania sądu, a jego przedmiotem jest pojęcie. Funkcja stwarzania pojęć rozszczepiła podmiot i przedmiot, osamotniając pierwszy; jak wszelka miłość, tak i tęsknota popędu poznawczego usiłuje to, co rozdwojone, znowu połączyć.

Istota, która pozbawiona jest tak jak prawdziwa kobieta czynności pojęciowych, zarazem też musi być nieuchronnie pozbawiona czynności sądzenia. Twierdzenie takie uchodzić będzie za śmieszny paradoks, boć przecież kobiety dosyć gadają (co najmniej nikt się na brak w tym kierunku nie żalił), a wszelkie mówienie jest wyrazem sądów. Ale właśnie ostatnie mniemanie nie jest słuszne. Kłamca np., którego się zazwyczaj wytacza jako argument przeciwko głębszemu znaczeniu zjawiska wydawania sądu, zgoła żadnego sądu nie wydaje (istnieje „wewnętrzna forma sądu”439, podobnie jak „wewnętrzna forma” mowy), gdyż kłamiąc, nie przykłada on do tego, co mówi, żadnego miernika prawdy; a jakkolwiek chce dla swego kłamstwa wymusić powszechne uznanie, to właśnie wyłącza z tego swą własną osobę, a przez to właśnie znika cała obiektywna ważność. Kto natomiast siebie samego okłamuje, nie dba o motywy i uzasadnienie swych myśli wobec trybunału wewnętrznego, atoli z pewnością nie odważy się stawać w ich obronie przed jakimkolwiek forum zewnętrznym. Ktoś może więc zewnętrznej, słownej formy sądu wcale dobrze przestrzegać, nie czyniąc zadość wewnętrznym jego warunkom. Owym wewnętrznym warunkiem jest szczere uznanie idei prawdy jako najwyższego sędziego we wszystkich wypowiedzeniach i serdeczne pragnienie ostania się wobec tego sędziego z każdą swą wypowiedzią. Wobec idei prawdy stoi się atoli w stosunku w ogóle i to raz na zawsze, i tylko z takiego stosunku może wypływać szczerość tak wobec człowieka, jak wobec rzeczy, jak też wobec siebie samego. Dlatego ów przeprowadzony właśnie podział na kłamstwo przed sobą i kłamstwo wobec innych jest fałszywy, i kto jest subiektywnie wykrętny i kłamliwy, jak to już co do kobiety zauważyliśmy, nad czym się jeszcze bardzo szczegółowo zastanowimy, ten także nie może mieć żadnego zamiłowania do prawdy obiektywnej. Kobieta nie dba zgoła o prawdę — dlatego też nie jest ona poważna — i dlatego nie bierze żadnego udziału w myślach. Istnieje cały szereg kobiet-pisarek, ale myśli nie znajdzie się w niczym, co kiedy kobiecy artyści stworzyli, a tak drobna jest ich miłość do prawdy (obiektywnej), że nawet pożyczania sobie myśli nie uważają za rzecz godną zachodu.

Żadna kobieta nie posiada rzeczywistego zamiłowania do wiedzy, jakkolwiek potrafi siebie samą i wielu jeszcze dzielnych mężów, ale lichych psychologów pod tym względem okłamać. Można być pewnym, że wszędzie tam, gdzie niewiasta w ogóle czegoś nie zupełnie mało ważnego w dziedzinie wiedzy samodzielnie dokonała (Zofia Germain440, Mary Somerville441 etc.), ukrywa się za tym zawsze mężczyzna, do którego w ten sposób starała się zbliżyć; i o wiele powszechniejsze zastosowanie niż dla mężczyzny „cherchez la femme”442, powinno mieć dla kobiety „cherchez l’homme”443.

Ze strony kobiecej nie było atoli nigdy żadnych wybitniejszych czynów nawet na polu wiedzy. Gdyż zdolność do prawdy wynika z woli do prawdy i jest zawsze odpowiednio do niej silna.

Dlatego także zmysł rzeczywistości u kobiet jest mniejszy aniżeli u mężczyzn, chociaż często utrzymują wprost przeciwnie. Poznanie u nich podporządkowuje się zawsze celowi obcemu, a jeśli dążenie do tego celu jest dosyć intensywne, wówczas kobiety umieją bardzo bystro i niemylnie patrzyć. Jaką wartość atoli prawda powinna by mieć jako taka i dla siebie samej, kobieta nigdy tego pojąć nie zdoła. Gdzie więc złudzenie jej (często bezwiednym) życzeniom jej sprzyja, tam kobieta staje się zupełnie bezkrytyczna i zatraca wszelką kontrolę nad rzeczywistością. Stąd pochodzi owa silna wiara niektórych niewiast w rzekomo grożące im seksualne zamachy, stąd owe niezwykle częste u nich halucynacje dotykowe, przybierające charakter rzeczywistości tak intensywny, że mężczyzna nie tak łatwo ich sobie wyobrazić