Płeć i charakter - Otto Weininger (biblioteczny txt) 📖

jest wstyd albo duma; należy ściśle rozróżniać akt etyczny od zjawiska etycznego. Przez akt nie należy nic innego rozumieć, jak świadome potwierdzenie idei czynem; zjawiska etyczne są bezwiednymi, mimowolnymi oznakami trwałego skierowania się uczucia ku idei. Tylko w rozterce motywów idea bierze bezustanny udział swą interwencją, starając się wpłynąć na nią rozstrzygająco; w empirycznym zmieszaniu uczuć etycznych z nieetycznymi, litości z uciechą nad cudzym nieszczęściem, poczucia własnej godności z zarozumiałością nie ma jeszcze ani śladu postanowienia. Współczucie jest może najpewniejszą oznaką usposobienia, ale nie jest celem żadnego działania. Tylko wiedza o celu, świadomość wartości w przeciwieństwie do wszelkiej bezwartościowości konstytuuje moralność. Pod tym względem słuszność ma Sokrates w przeciwieństwie do wszystkich filozofów, jacy po nim nastąpili (tylko Platon i Kant przyłączyli się do jego poglądu). Uczucie alogiczne, jakim jest zawsze litość, nie ma prawa do szacunku, ale co najwyżej budzi sympatię.

Trzeba zatem dopiero dać odpowiedź na pytanie, o ile człowiek może się zachować etycznie wobec innych ludzi.

Nie jest takim zachowaniem się nieproszona pomoc, wdzierająca się w cudzą samotność i przełamująca granice, jakimi bliźni się otacza, ale uszanowanie, z jakim się tych granic przestrzega; nie litość, ale szacunek. Jak to Kant pierwszy powiedział, żadnej istocie na świecie nie okazujemy uszanowania prócz człowiekowi. Jest to jego ogromnym odkryciem, że żaden człowiek sobą samym, swą jaźnią duchową, człowieczeństwem (to jest nie społecznością tysiąca pięciuset milionów ludzi, ale ideą duszy ludzkiej) we własnej swej osobie lub w osobie drugiego nie może się posługiwać jako środkiem do celu. W całym wszechstworzeniu wszystko, czego się tylko chce i nad czym się ma jakąś władzę, może także służyć za środek tylko; jedynie człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie jest celem samym w sobie.

Czym jednak wyrażam człowiekowi pogardę i jak mu okazuję swój szacunek? Pierwsze tym, że go ignoruję, drugie tym, że się nim zajmuję. Jak go użyję za środek do celu, a jak w nim uczczę coś, co jest celem samo w sobie? Tak oto, że albo go uważam tylko za ogniwo w łańcuchu okoliczności, z którym w postępowaniu swym muszę się liczyć, albo go staram się poznać. Dopiero kiedy się kimś interesujemy, niekoniecznie mu to zaraz okazując, kiedy o nim myślimy, kiedy postępowanie jego pojąć, losowi jego współczuć, jego samego zrozumieć się staramy, dopiero w ten sposób, tylko w ten sposób możemy bliźniego swego uczcić. Tylko kto nie stając się wskutek własnej swej niedoli samolubem, zapomina o wszelkich drobiazgowych z bliźnim swarach i stłumiwszy gniew przeciwko niemu, stara rozumieć się go, ten tylko jest prawdziwie bezinteresowny wobec swego bliźniego; i postępuje moralnie, wtedy właśnie pokonuje bowiem najsilniejszego wroga, który zrozumienie bliźniego najdłużej utrudnia: miłość własną.

Jak się tedy człowiek wybitny pod tym względem zachowuje ?

On, który największą liczbę ludzi rozumie, mając najbardziej uniwersalną umysłowość, który z wszechświatem w najściślejszych żyje stosunkach, ogarnięty najsilniejszą namiętnością przedmiotowego jego poznania, on też jak nikt inny względem swego bliźniego moralnie będzie postępował. W istocie też, nikt tak wiele i tak intensywnie nie myśli o innych ludziach jak on (ba, o wielu nawet wtedy, kiedy ich zaledwo raz jeden powierzchownie ujrzy) i nikt nie stara się tak żywo jak on przedstawić ich sobie z całą jasnością, jeśli nie ma jeszcze w sobie dostatecznie wyraźnego i intensywnego ich obrazu. Mając za sobą sam w nieprzerwanej ciągłości życiem jaźni swej wypełnioną przeszłość, będzie się także trapił myślami o tym, jaki był los innych ludzie w czasie, zanim ich jeszcze poznał. Myśląc o nich, idzie on za najsilniejszym głosem wewnętrznej swej istoty, stara się bowiem przez nich dojść do jasnego pojęcia, do prawdy o sobie. Tu ukazuje się właśnie, że wszyscy ludzie są uczestnikami idealnego świata duchowego, w którym nie ma ciasnego egoizmu lub altruizmu. Tak tylko można wyjaśnić, że wielcy mężowie nawiązują stosunki żywsze i na głębszym zrozumieniu oparte nie tylko z ludźmi żyjącymi obok nich, ale również i z wszystkimi osobistościami historycznymi, które żyły przed nimi. Tylko to jest przyczyną, dlaczego wielki artysta o tyle lepiej i intensywniej pojmuje także indywidualność historyczną od czysto naukowego historyka. Nie ma wielkiego męża, który by nie pozostawał w stosunku osobistym do Napoleona, Platona lub Mahometa. W ten sposób mianowicie objawia on swój szacunek i prawdziwy pietyzm tym, którzy żyli przed nim. A jeśli nieraz się zdarza, że ktoś, obcując z artystami, doznaje tej przykrości, że potem w jakimś z dzieł ich siebie odnajdzie; jeśli z tego powodu tak często podnoszą się zażalenia przeciwko poecie, że mu wszystko służy za model, to niewątpliwie uczucie przykrości w sytuacji takiej bardzo jest zrozumiałe. Ale artysta, który z małostkowością ludzi się nie liczy, nie popełnia przez to żadnej zbrodni; na swój sposób nierefleksyjnego przedstawiania, stwarzania na nowo świata dokonał on na nim twórczego aktu zrozumienia, nie ma zaś między ludźmi stosunku bardziej niż ten czystego.

Bardzo prawdziwe raz już przytoczone słowa Pascala nabierają tu także sensu bardziej zrozumiałego: „A mesure qu’on a plus d’esprit, on trouve qu’il y a plus d’hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes”407. Z tym wszystkim wiąże się dalej, że im ktoś wyżej stoi, tym większe stawiać sobie będzie wymagania co do rozumienia cudzych wypowiedzeń, podczas gdy człowiek bez zdolności natychmiast sądzi, że coś już rozumie, często zaś zgoła nawet nie czuje, że jest tu coś, czego nie rozumie, a odrębności cudzego ducha, odzywającego się doń z dzieła sztuki czy filozofii, odczuwać nie umie; i tak co najwyżej w stosunku z rzeczami pozostając, do rozmyślań nad samym twórcą wznieść się nie zdoła. Człowiek wybitny, dosięgający najwyższego szczebla świadomości, nieprędko utożsami coś, co czyta, z sobą i z swoim zapatrywaniem, podczas gdy przy mniejszej jasności umysłu rzeczy bardzo odmienne, zlewając się z sobą, wydawać się mogą jednakowe.

Człowiek genialny to ten, w którym jaźń własna doszła do świadomości. Stąd też jemu najprędzej unaocznia się odrębność innych ludzi, stąd odczuwa on w drugim człowieku i wtedy także jaźń jego, gdy ta w ogóle nie była jeszcze na tyle silna, aby jemu samemu się uświadomić. Ale ten tylko, kto czuje, że drugi człowiek także jest jaźnią, monadą i własnym centrem świata, z odrębnym sposobem myślenia i odczuwania, z odrębną, swoistą przeszłością, ten będzie sam przez się już niezdolny do posługiwania się bliźnim wyłącznie jako środkiem do celu i w myśl Kantowskiej etyki będzie on także w bliźnim (jako uczestniku idealnego świata duchowego) dostrzegać, przeczuwać, przeto czcić osobowość, a nie gorszyć się nią tylko i irytować. Podstawowym warunkiem psychologicznym wszelkiego altruizmu praktycznego jest więc teoretyczny indywidualizm.

Tu jest zatem most, prowadzący od zachowania się moralnego względem siebie samego do moralnego postępowania względem innych, ów łącznik, którego brak w filozofii Kanta Schopenhauer uważał niesłusznie za błąd jej i niemoc, wypływającą nieuchronnie z zasadniczych jej podstaw.

Próbę tego łatwo zrobić. Zbrodniarz tylko zbydlęcony i obłąkaniec nie interesują się zgoła nikim, ani jednym choćby spośród swych bliźnich, żyją, jakby sami byli na świecie, nie czując całkiem obecności kogoś obcego. Praktyczny solipsyzm408 zatem nie istnieje: kto własne „ja” posiada, widzi też osobowość w bliźnim i tylko gdy ktoś (logiczny i etyczny) rdzeń swej istoty postrada, nie reaguje już też i na innego człowieka tak, jak gdyby on był człowiekiem, istotą z całkiem własną osobowością. „Ja” i „ty ”są to po prostu pojęcia stojące w stosunku wzajemności do siebie.

Człowiek dochodzi do najsilniejszej samowiedzy, jeśli jest razem z innymi ludźmi. Dlatego jest on w obecności innych osób dumniejszy, niż gdy jest sam, i w godzinach samotności dopiero powściąga swą pychę.

A wreszcie: kto siebie zabija, zabija równocześnie świat cały, a kto drugiego morduje, dopuszcza się przez to właśnie najcięższej zbrodni, że siebie w nim morduje. Tak więc ów solipsyzm w praktyce jest niedorzecznością i należałoby go raczej nazwać nihilizmem409; jeśli żadne „ty” nie istnieje, nie ma też na pewno i żadnego „ja”, i nie zostaje potem w ogóle — nic.

Idzie tu przede wszystkim o psychologiczne usposobienie, które posługiwanie się innym człowiekiem jako środkiem do celu czyni niemożliwym. A pod tym względem okazuje się: kto swą osobowość, swe „ja” czuje, czuje ją także w innych. Dla niego Tat twam asi410 nie jest tylko piękną hipotezą, lecz rzeczywistością. Najwyższy indywidualizm jest najwyższym uniwersalizmem.

Ciężkiego zatem błędu dopuszcza się zaprzeczaniem podmiotu Ernest Mach, sądząc, że dopiero po wyrzeczeniu się własnego „ja” można mieć nadzieję na postępowanie etyczne „wykluczające pogardę cudzego »ja« i przecenianie własnego”. Okazuje się właśnie, dokąd prowadzi brak własnej jaźni w obchodzeniu się z bliźnim. Jaźń jest także podstawowym warunkiem wszelkiej moralności społecznej. Względem jakiegoś tylko splotu „elementów” nie będę się mógł nigdy, czysto psychologicznie biorąc, zachowywać etycznie. Jako ideał można to wypowiedzieć, z praktycznym postępowaniem atoli nie ma to zgoła nic wspólnego, nie może mu też służyć za normę, eliminując psychologiczny warunek wszelkiego urzeczywistnienia idei moralnej, podczas gdy nakaz moralny właśnie psychologicznie istnieje.

Wprost przeciwnie, chodzi właśnie oto, aby każdemu człowiekowi uświadomić, że posiada on wyższą jaźń, duszę i że także inni ludzie duszę posiadają. (Do tego większość ludzi potrzebować będzie zawsze dusz pasterza). Z tym dopiero stosunek etyczny do bliźniego powstaje i rzeczywiście istnieje.

Stosunek ten atoli w człowieku genialnym w sposób zgoła jedyny się realizuje. Nikt tak, jak on, nie zdoła cierpieć razem z ludźmi a przez to — i z powodu ludzi, z którymi żyje. Albowiem w pewnym znaczeniu człowiek niezawodnie tylko „przez litość staje się wiedzący”. Jakkolwiek litość sama nie jest jasną, abstrakcyjno-pojęciową lub konkretnie symboliczną wiedzą, jest ona przecież najsilniejszym bodźcem do wszelkiej wiedzy. Tylko doznając cierpień pod naporem rzeczy, geniusz je pojmuje, tylko cierpiąc wraz z ludźmi, geniusz ich rozumie. A geniusz cierpi najwięcej, współczuwając ze wszystkim; najwięcej cierpienia atoli zadaje mu jego własna litość.

W jednym z poprzednich rozdziałów staraliśmy się przedstawić genialność jako czynnik wynoszący dopiero właściwie człowieka ponad zwierzę, z tym zaś w związku wymieniliśmy fakt, że tylko człowiek ma historię (która da się wyjaśnić tkwiącą we wszystkich ludziach i tylko ilościowo różną genialnością). Tutaj musimy jeszcze raz powrócić do tej kwestii. Genialność łączy się z ożywioną działalnością duchowego podmiotu. Historia zaś przejawia się tylko w społecznej dziedzinie, w „obiektywnym duchu”, indywidua jako takie są wiecznie jednakowe i nie postępują tak jak on (są one ahistoryczne). Widzimy tu więc, jak się nasze nici zbiegają, przynosząc niespodziane wyniki. Jeśli bowiem — a sądzę, że się nie mylę — bezczasowa osobowość człowieka jest także warunkiem wszelkiego prawdziwie etycznego postępowania i wobec bliźniego, indywidualność więc jest wymogiem społecznego usposobienia, to tym samym też jest jasne, dlaczego „animal metaphysicum”411 i „ζῷον πολιτικόν”412, istota genialna i twórca historii są jednym, jedną i tą samą istotą, mianowicie człowiekiem. I tak oto godzimy stary spór o to, co było pierwsze: jednostka czy społeczność: oboje bowiem istnieją razem i równocześnie.

W ten sposób zostało tu, jak sądzę, pod każdym względem wykazane, że genialność jest w ogóle wyższą moralnością. Człowiek wybitny to nie tylko ten, który sobie samemu jest najwierniejszy, który niczego o sobie nie zapomina, któremu błąd i kłamstwo najbardziej są znienawidzone i nie do zniesienia; jest on także najbardziej uspołeczniony, a będąc najbardziej samotnym, jest zarazem najbardziej towarzyskim człowiekiem. Geniusz jest w ogóle wyższą formą bytu, nie tylko pod względem intelektualnym, ale i moralnym. Geniusz ujawnia właściwie całkowitą ideę człowieka. Zwiastuje on, czym człowiek jest: podmiotem, którego przedmiotem jest cały wszechświat, i ustanawia to raz na zawsze po wieczne czasy.

Nie trzeba się dawać w błąd wprowadzać. Świadomość, i tylko świadomość jest sama w sobie moralna, wszystko, co nieświadome, jest niemoralne, a wszystko, co niemoralne, nieświadome. „Geniusz niemoralny”, „wielki zły człowiek” jest przeto potworem z bajki; przez wielkich ludzi w pewnych momentach ich życia wymyślony jako możliwość, odgrywa on następnie wbrew woli swych twórców rolę straszydła, którym natury bojaźliwe i niewytrzymałe straszą siebie i inne dzieci. Nie ma zbrodniarza, który by sprostał swemu czynowi, który by był zdolny czuć i mówić jak Hagen w Zmierzchu bogów413 u zwłok Zygfryda: „Tak więc, ja go zabiłem, ja, Hagen, zabiłem go na śmierć”. Napoleona i Bacona z Verulamu, których się przytacza jako przykłady przeciwne, zbyt się pod względem intelektualnym przecenia lub fałszywie interpretuje. Nietzschemu zaś w tych rzeczach, gdy zaczyna mówić o Borgii414, jak najmniej ufać należy. Koncepcja pierwiastka diabolicznego, Antychrysta, Arymana415, „żywiołu radykalnie złego w naturze ludzkiej” jest bądź co bądź potężna. Z geniuszem jednak ma ona tyle tylko wspólnego, że jest po prostu jego przeciwieństwem. Jest ona fikcją zrodzoną w godzinach, w których wielcy ludzie rozstrzygającą staczali walkę ze zbrodniarzem w sobie.

Apercepcja uniwersalna, świadomość powszechna, zupełna bezczasowość jest ideałem także dla ludzi „genialnych”; genialność jest imperatywem wewnętrznym, a nie faktem w jakimś człowieku całkowicie kiedyś ziszczonym. Dlatego też człowiek „genialny” — nie tak prędko, może jako ostatni właśnie