O wolności ludzkiej woli - Artur Schopenhauer (jak czytać książki .txt) 📖

zapadnięciem wyboru, pomijając wszystko inne, dowodzi jej zatem i broni z zapałem. Ale w każdym razie przyczynia się i to już do wyjaśnienia sprawy280.

105) Lecz dopiero u Ojca Kościoła Augustyna znajdujemy całkowicie rozwiniętą świadomość naszego zagadnienia oraz wszystkiego, co do niego należy. Dlatego wchodzi on tu w rachubę, pomimo że był raczej teologiem niż filozofem. Ale natychmiast zauważymy, że owo zagadnienie wprawia go w widoczne zakłopotanie, w niepewność i chwiejność, co doprowadza go w jego trzech księgach De libero arbitrio aż do niekonsekwencji i sprzeczności. Z jednej strony nie chce, jak Peligiusz, przyznać wolności woli tyle władzy, by znosiła grzech pierworodny, konieczność zbawienia i wolność przeznaczenia boskiego, by zatem człowiek, dzięki własnym siłom, mógł się stać prawym i godnym szczęśliwości wiecznej. Daje nawet do poznania, w Argumento in libros de libero arbitrio, ks. I, 9, Retractationum desumto, że byłby jeszcze więcej powiedział na korzyść tego punktu w uczonym sporze281 (którego później Luter tak silnie bronił), gdyby nie to, że napisał owe księgi przed wystąpieniem Pelagiusza, którego pogląd zwalcza potem w księdze De natura et gratia, napisanej w tym celu. Tymczasem powiada już w De libero arbitrio III, 18: „Nunc autem homo non est bonus, nec habet in potestate, ut bonus sit, sive non videndo qualis esse debeat, sive videndo et non volendo esse, qualem debere esse se videt. Mox: vel ignorando non habet liberum arbitrium voluntatis ad eligendum quid recte faciat; vel resistente carnali consuetudine, quae violentia mortalis successionis quodammodo naturaliter inolevit, videat quid recte faciendum sit, et velit, nec possit implere”, a w wymienionym Argumento: „Voluntas ergo ipsa, nisi gratia Dei liberatur a servitute qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adiuvetur, recte pieque vivi non potest a mortalibus282”.

106) Ale z drugiej strony trzy następujące powody skłaniały go do bronienia wolności woli:

107) 1. Jego opozycja przeciwko manichejczykom283, przeciw którym zwraca się wyraźnie w księgach De libero arbitrio, gdyż zaprzeczali wolności woli, przyjmując inne pierwotne źródło wszelkiego zła. Przytyk do nich znajduje się już w ostatnim rozdziale księgi De animae quantitate: „datum est animae liberum arbitrium, quod qui nugatoriis ratiocinationibus labefactare conantur, usque adeo coeci sunt, ut caet284”.

108) 2. Owo naturalne złudzenie, które odkryłem, a dzięki któremu bierze się owo „mogę robić, co chcę” za wolność woli, sądząc zaraz, że samowolny jest tożsamościowe z wolny — De libero arbitrio I, 12: Quid enim tam in voluntate, quam ipsa voluntas, situm est285?”.

109) 3. Konieczność, która żąda, by pogodzić moralną odpowiedzialność człowieka ze sprawiedliwością Boga. Mianowicie jedna ogromnie poważna trudność nie uszła uwadze bystrego umysłu Augustyna. Usunięcie jej jest tak trudne, że, o ile mi wiadomo, wszyscy późniejsi filozofowie pilnie jej unikali, obchodząc ją chętnie z daleka, po cichu, jak gdyby nie istniała, wyjąwszy trzech, którymi się dlatego zaraz bliżej zajmiemy. Augustyn natomiast wypowiada ją wręcz z całą szlachetną otwartością, zaraz we wstępnych słowach ksiąg De libero arbitrio: „Dic mihi, quaeso, utrum Deus non sit auctor mali286?”. Następnie zaraz w drugim rozdziale, bardziej szczegółowo: „Movet autem animum, si peccata ex his animabus sunt, quas Deus creavit, illae autem animae ex Deo; quomodo non, parvo intervallo, peccata referantur in Deum”. Na co rozmówca odpowiada: „Id nunc plane abs te dictum est, quod me cogitantem satis excruciat287”. Dalszego ciągu tego rozważania, pełnego wątpliwości, podjął się Luter i uwydatnił je z całą gwałtownością swojej wymowy De servo arbitrio, s. 144: „At talem oportere esse Deum, qui libertate sua necessitatem imponat nobis, ipsa ratio naturalis cogitur confiteri. — Concessa praescientia et omnipotentia, sequitur naturaliter, irrefragabili consequentia, nos per nos ipsos non esse factos, nec vivere, nec agere quidquam, sed per illius omnipotentiam. — Pugnat ex diametro praescientia et omnipotentia Dei cum nostro libero arbitrio. — Omnes homines coguntur inevitabili consequentia admittere, nos non fieri nostra voluntate, sed necessitate; ita nos non facere quod libet, pro iure liberi arbitrii, sed prout Deus praescivit et agit consilio et virtute infallibili et immutabili288” itd.

110) Myśl ta zupełnie owładnęła Vaninim289, który żył na początku 17. stulecia. Ona jest rdzeniem, jest duszą jego stałego buntu przeciw teizmowi, aczkolwiek pod uciskiem owych czasów ukrywał się z nią możliwie przebiegle. Powraca do niej przy każdej sposobności i niezmordowanie rozwija ją z najrozmaitszych punktów widzenia. Np. w swoim Amphiteatro aeternae providentiae exercitatio, 16, mówi on: „Si Deus vult peccata, igitui facit: scriptum est enim »omnia quaecunque voluit fecit«. Si non vult, tamen committuntur: erit ergo dicendus improvidus, vel impotens, vel crudelis; cum voti sui compos fieri aut nesciat, aut nequeat, aut negligat. — Philosophi inquiunt: si nollet Deus pessimas ac nefarias in orbe vigere actiones, procul dubio uno nutu extra mundi limites omnia flagitia exterminaret, profligaretque: quis enim nostrum divinae potest resistere voluntati? Quomodo invito Deo patrantur scelera, si in actu quoque peccandi scelestis vires subministrat? Ad haec, si contra Dei voluntatem homo labitur, Deus erit inferior homine, qui ei adversatur, et praevalet. Hinc deducunt: Deus ita desiderat hunc mundum, qualis est: si meliorem vellet, meliorem haberet”. — A w Exercitatio czytamy: „Instrumentum movetur prout a suo principali dirigitur: sed nostra voluntas in suis operationibus se habet tanquam instrumentum, Deus vero ut agens principale; ergo si haec male operatur, Deo imputandum est. — Voluntas nostra non solum quoad motum, sed quoad substantiam quoque tota a Deo dependet: quare nihil est, quod eidem imputari vere possit, neque ex parte substantiae, neque operationis, sed totum Deo, qui voluntatem sic formavit, et ita movet. — Cum essentia et motus voluntatis sit a Deo, adscribi eidem debent vel bonae, vel malae voluntatis operationes, si haec ad illum se habet velut instrumentum290”. Ale gdy idzie o Vaniniego, nie powinno się zapominać o tym, że posługuje się on powszechnie taką taktyką291, iż każe przeciwnikowi wygłaszać swoje rzeczywiste zapatrywania, rzekomo jako takie, które sam odrzuca292 i zbija; każe mu je potem przekonywająco i dokładnie wyłuszczyć, aby następnie we własnej osobie wystąpić przeciwko nim z dowodami płytkimi i kulawymi; w końcu, licząc na złośliwą domyślność293 swych czytelników, odchodzi z tryumfem — tanquam re bene gesta294. Dzięki tej przebiegłości wyprowadził w pole nawet wysoce uczoną Sorbonę, która wzięła to wszystko za dobrą monetę, umieszczając dobrodusznie swoje imprimatur295 na najbezbożniejszych jego pismach. Z tym większą radością patrzyła za to po trzech latach, jak go żywcem palono, wydarłszy mu wprzód bluźnierczy język. Bo to jest właściwie przecież najsilniejszym argumentem teologów, a od czasu, gdy go ich pozbawiono, idą sprawy coraz gorzej.

111) Jeżeli się nie mylę, to wśród filozofów, w ścisłym tego słowa znaczeniu, Hume296 był pierwszym, który nie obchodził z daleka owej wielkiej trudności, po raz pierwszy wydobytej na światło dzienne przez Augustyna, i który natomiast — nie oglądając się jednak ani na Augustyna, ani na Lutra (nie mówię już o Vaninim) — otwarcie ją wyłuszczył w swoim Essay on liberty and necessity, gdzie przy końcu czytamy: „The ultimate author of all our volitions is the creator of the world, who first bestowed motion on this immense machine, and placed all beings in that particular position, whence every subsequent event, by an unevitable necessity, must result. Human actions therefore either can have no turpitude at all, as proceeding from so good a cause, or, if they have any turpitude, they must involve our creator in the same guilt, while he is acknowledged to be their ultimate cause and author. For as a man, who fired a mine, is answerable for all the consequences, whether the train employed be long or short; so wherever a continued chain of necessary causes is fixed, that Being, either finite or infinite, who produces the first, is likewise the author of all the rest297”. Próbuje tę trudność rozwikłać, ale przy końcu przyznaje się, że uważa rozwiązanie za niemożliwe.

112) Kant natrafia także, niezależnie od swoich poprzedników, na ten sam szkopuł w swojej Krytyce praktycznego rozumu, s. 180 i n. czwartego wydania, a s. 232 wydania Rosenkranza: „mimo to zdaje się, że z chwilą, gdy przyjmiemy, iż Bóg, jako ogólna praistota, jest także przyczyną istnienia substancji, musimy zarazem przyznać, że podstawa powodująca uczynki człowieka tkwi w tym, co leży całkowicie poza granicami jego władzy, mianowicie w przyczynowości najwyższej Istoty, różnej od niego, od której w zupełności zależy jego istnienie i całe określenie jego przyczynowości. — Człowiek byłby automatem Vaucansona298, skleconym i nakręconym przez arcymistrza wszystkich dzieł sztuki, a dzięki samowiedzy stałby się wprawdzie automatem myślącym, ale świadomość jego samodzielności byłaby w nim tylko złudzeniem, gdybyśmy ją wzięli za wolność, gdyż zasługuje ona tylko porównawczo na tę nazwę, bo najbliższe powodujące przyczyny jego ruchu i długi ich szereg, aż do ich własnych powodujących przyczyn, są wprawdzie wewnętrzne, ale ostateczna i najwyższa z nich spoczywa mimo to całkowicie w obcym ręku”. — Stara się więc w ten sposób usunąć tę wielką trudność, że odróżnia „rzecz samą w sobie” od zjawiska: ale to nie zmienia zupełnie istoty rzeczy, tak oczywiście, iż jestem przekonany, że sam tego wcale nie brał poważnie. Wszak sam przyznaje, że rozwiązanie jego jest niedostateczne, na s. 184, gdzie dodaje: „ale, czy te inne, których się próbowało i próbuje, są może łatwiejsze i uchwytniejsze? Powiedziałbym raczej, że dogmatyczni nauczyciele metafizyki udowodnili raczej swoją przebiegłość niż szczerość przez to, że ten trudny punkt odsuwali możliwie daleko, w nadziei, że zapewne nikt tak prędko o nim nie pomyśli, jeżeli go pominą milczeniem”.

113) Po tym bardzo uwagi godnym zestawieniu zapatrywań ogromnie różnorodnych, które wszystkie mówią to samo, powracam do naszego Ojca kościoła. Dowody, za pomocą których spodziewał się usunąć tę wątpliwość — a już sam odczuwał całą jej doniosłość — są teologiczne, nie filozoficzne, nie posiadają zatem bezwarunkowej ważności. Chęć poparcia ich jest, jak powiedziałem, trzecim powodem z trzech powyżej przytoczonych, które nam tłumaczą, dlaczego starał się bronić liberum arbitrium danego człowiekowi od Boga. Byłoby ono rzeczywiście wystarczające do usunięcia całej trudności, gdyż oddzielało Twórcę od grzechów jego tworów, stając pomiędzy nimi; gdyby tylko dało się przynajmniej pomyśleć także i wtedy, gdy się je rozpatruje poważnie i głębiej: bo łatwo je ująć w słowa i bez wątpienia wystarcza myśleniu, które nie sięga dalej, niż... słowa. Ale czyż można sobie przedstawić, żeby istota, która całą swoją Existentia i Essentia jest dziełem innej istoty, mimo to mogła sama o sobie stanowić, najpierwotniej i istotnie? A zatem mimo to mogła być odpowiedzialna za swoje postępowanie? Twierdzenie: operari sequitur esse299, tzn. że działanie każdej istoty wynika z jej ustroju, obala owo założenie, ale samo nie da się obalić. Człowiek czyni źle dlatego, że jest zły. — Ale po owym twierdzeniu następuje jeszcze Corollarium: ergo unde esse, inde operari300. A cóż byśmy powiedzieli o zegarmistrzu, który się gniewa na swój zegarek dlatego, że ile chodzi? Wprawdzie bardzo chętnie uczynilibyśmy z woli tabulam rasam301, lecz mimo to nie moglibyśmy nie przyznać, że, gdy np. z dwóch ludzi jeden postępuje pod względem moralnym w sposób całkiem przeciwny niż drugi, że podstawą tej różności — która przecież musi z czegoś wypływać — są albo warunki zewnętrzne: a wówczas wina oczywiście nie spada na ludzi; albo też pierwotna różność ich woli samej: a wówczas ani wina, ani zasługa znowu nie spada na ludzi, bo cały ich byt i cała istota jest czyimś innym dziełem. Powyżej przytoczyłem wielkich mężów, którzy sobie daremnie zadawali trudu, by znaleźć drogę wyjścia z tego labiryntu, a teraz sam się chętnie przyznaję, że także i moja zdolność pojmowania nie wystarcza mi do pomyślenia sobie moralnej odpowiedzialności takiej ludzkiej woli, która by nie była sama z siebie wolną302. Pewnie ta sama niemożność podyktowała Spinozie303 siódmą z owych ośmiu definicji, którymi rozpoczyna swoją Etykę: „ea res libera dicetur, quae ex sola naturae suae necessitate existit, et a se sola ad agendum determinatur; necessaria autem, vel potius coacta, quae ab alio determinatur ad existendum et operandum304”.

114) Bo jeżeli zły uczynek wypływa z natury człowieka, tj. z wrodzonego mu ustroju, to wina spada oczywiście na sprawcę tej natury. Dlatego wynaleziono wolną wolę. Ale przyjmując ją, nie możemy się zgoła dopatrzeć źródła, z którego uczynek ma wypływać; gdyż w zasadzie jest ona własnością tylko ujemną i orzeka tylko to, że nic człowieka nie zmusza lub że nic mu nie przeszkadza, by postąpił tak lub inaczej. Ale nie