Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles - Friedrich Paulsen (biblioteka online txt) 📖

Na końcu chciałbym jeszcze zaznaczyć, jak te myśli z poematu o Fauście wyrosły z poglądu Goethego na świat, a nawet z jego własnej istoty. Zasadniczym rysem w Goethowskim nastroju życiowym jest wiara w naturę ludzką. Powiedział on kiedyś odnośnie do swej młodości do Eckermanna: „wierzę w Boga, w naturę, w zwycięstwo pierwiastka szlachetnego nad złem” (4 stycznia 1824) — słowa te przenikają jako suma jego wiary wszystkie jego zdania o sprawach boskich i ludzkich. Jak powiada dalej, koła religijne, z którymi stykał się w młodości, uważały wiarę tę po prostu za niewystarczającą; oprócz braku wielu innych artykułów dogmatycznych raził jego przyjaciół przede wszystkim brak wiary w absolutne zepsucie natury ludzkiej; zapatrywanie poety nazywali pelagianizmem108. Ale Goethe nie dał się wprowadzić w błąd. Jeżeli chrześcijaństwem ma być wiara w absolutne zepsucie w ogóle, a w szczególności w zepsucie natury ludzkiej, to nie może on go uważać za swoją religię, woli on pozostać „zdecydowanym niechrześcijaninem”. Jest to rozstrzygający punkt w jego stanowisku wobec chrześcijaństwa. Chrześcijaństwa negatywnego, lękliwego, bojącego się natury, chrześcijaństwa purytanów, patrzącego podejrzliwie na wiedzę, chrześcijaństwa, które rozkosz, jaką nam daje piękno, zalicza do uciech świeckich, a które tak samo wierzy w Boga, jak w diabła, co więcej, dla którego potęga diabła ostatecznie większą jest, aniżeli moc boża — bo jakżeż w przeciwnym razie mogłaby większa część ludzi pójść na wieczyste zatracenie wbrew woli Boga, a za wolą szatana? — takiego chrześcijaństwa nie znosi i nienawidzi.

A może to też nie jest chrześcijaństwo rzeczywiste, prawdziwe, może to nie jest chrześcijaństwo Jezusa. W jednym z listów do Goethego (17 sierpnia 1795) potrąca Schiller o swoje wyobrażenie o chrześcijaństwie: „Szczególny charakter religii tej polega nie na czym innym, jak tylko na zniesieniu zakonu, kantowskiego imperatywu, na miejscu jego pragnie chrześcijaństwo widzieć swobodną skłonność. Jest ono więc, w swojej formie swobodnej, przedstawieniem pięknej moralności albo uczłowieczeniem pierwiastka świętości, i w tym sensie jedyną religią estetyczną; tym też tłumaczę sobie, dlaczego religia ta znalazła tyle szczęścia u kobiet i że tylko u nich znaleźć ją można w formie znośnej”. Goethe żywo temu przytakuje; chrześcijaństwo bez przymusowej wiary w wszechmoc szatana, bez wymagania, aby poniechać wiarę w objawienie boże w przyrodzie i dziejach, chrześcijaństwo ufności i miłości Boga i ludzi — takie chrześcijaństwo mu się podoba i takie też chrześcijaństwo — jak to pokazują przede wszystkim jego Lata wędrówek — umiał on sobie na swój sposób przyswoić. Nie chcemy się przy tym zastanawiać, czy w chrześcijaństwie dawnym nie było więcej sprzeczności z światem i naturą, aniżeli to widział Schiller; każda epoka przyswaja sobie chrześcijaństwo na swój sposób. I będzie to nie tylko prawem każdej epoki, ale także i wolą tego, który „koniec świata” odsunął tak daleko poza oczekiwanie pierwszych chrześcijan.

Na gruncie tego zasadniczego poglądu wyrosło także pojęcie Goethego o istocie zła. Nie ma absolutnego zła, zło nie jest właściwie czymś istniejącym, ale przypadkowym, ograniczonym wyobrażeniem czegoś istniejącego. Już w jednej z recenzji w czasopiśmie „Frankfurter Anzeiger” z r. 1772 znajduje się charakterystyczna pod tym względem zapiska o zapowiedzianym dziele (Briefe ueber die wichtigsten Wahrheiten der Offenbarung — Listy o najgłówniejszych prawdach objawienia — wyszłym spod pióra Hallera, a zwracającym się, według słów Goethego, „przeciw dumnym mędrcom naszego wieku, którzy w Bogu widzą coś więcej niźli samego tylko kata haniebnego rodu ludzkiego, który wierzą, że twór jego ręki nie jest potworem, którzy nawet mają odwagę spodziewać się, że On wieczystych kar wymierzać nie będzie”) — otóż w jednej z tych recenzji powiada Goethe: — Niechże się fanatycy namyślą, czy się to zgadza z pojęciem najwyższej istocie twierdzić w duchu prześladowczym, że to, co my według woli Boga mamy uważać za złe czy dobre, jest także złem czy dobrem w Jego obliczu, lub czy to, co dla naszych oczu łamie się w dwa kolory, dla źrenicy bożej nie zlewa się w jeden promień”.

Z wypowiedzianą tutaj myślą, że różnica pomiędzy złem a dobrem nie jest absolutną, że ponad stanowiskiem człowieka może istnieć stanowisko wyższe, z którego różnica ta spada do pojęcia względnego, spotkał się potem Goethe jako z jedną z zasadniczych myśli w Etyce Spinozy109.

Bonum et malum, dobro i zło — mówi Spinoza w dodatku do czwartej księgi Etyki — to tylko modi imaginandi110, pojęcia należące do dziedziny nieodpowiadających przedmiotowi przedstawień, a nie do dziedziny odpowiadających przedmiotowi myśli. Dla filozofii, uważającej wszystkie istnienia za wieczyste skutki wieczystej istoty bożej, istnieją tylko byty rzeczywiste o różnej zawartości moralnej i o różnych stopniach wydoskonalenia. Pojęcie zła powstaje przez porównanie jednego z drugiem. Ale ujemność jednego, wynikła z porównania z drugim, nie jest właściwością tamtego, lecz tylko przypadkowym jego stosunkiem do drugiego. Dla Boga, widzącego rzeczy tak, jakimi są same w sobie, wszystko jest doskonałym, w ogóle nie ma nic złego i gdyby duch ludzki posiadał tylko odpowiadające przedmiotom przedstawienia, to i on zapewne nie wytworzyłby sobie pojęcia zła. — Jest to ten sam pogląd, któremu Spinoza podsumowuje także pojęcie nieprawdy i fałszu; błąd niczym nie jest pozytywnym, fałszywe wyobrażenie nie jest fałszywym przez swą treść pozytywną, ale dzięki właśnie brakowi tej treści; połowa poglądu, uważanego za całość — oto czym jest fałsz. I tutaj zgadza się Goethe z Spinozą: błąd jest połową prawdy, leży on na drodze do prawdy — mówi też Goethe ustami Mefistofelesa: „Jeżeli błądzić nie będziesz, do rozumu nie przyjdziesz”. A w innym miejscu tak to wyraża: „Ci są tylko prawdziwi mędrcowie, którzy do prawdy dążą drogą błędu”.

U obu, zarówno u Spinozy jak i u Goethego, pozytywny, optymistyczny ten pogląd na świat wyrósł na gruncie ich osobistej istoty. Dwa to duchy pozytywne, oddane poznawaniu, tworzeniu i działaniu, i radujące się ze swego działania. Bene agere et laetari — dobrze czynić i radować się z tego — oto formuła Etyki Spinozy, wyrażająca nie tylko maksymę, ale także osobisty habitus obu. Negatywne afekty i postanowienia woli, gniew, nienawiść, zazdrość, pycha, pogarda, szyderstwo, a także litość, skrucha, którym Spinoza z takim zapałem odmawiał wartości, nie miały nic wspólnego także i z jego życiem. Jego etyka wyraża takie jego najgłębsze doświadczenie życiowe: nie żywi nienawiści, nie pogardza, ale usiłuje poznawać rzeczy ze stanowiska ich konieczności; na ludzi i na afekty ludzkie patrzy z beznamiętnym spokojem badacza przyrody i lekarza, albo, mówiąc jego własnymi wyrazami, spogląda na nie tak, jak matematyk na linie i trójkąty. Może tak postępować, ponieważ wierzy w dobro, w rozsądek; wierzy, iż prawdziwe poznanie rosnąć będzie, że zwalczy siłę afektów i poprowadzi ludzkość do coraz to wyższej jasności, wolności i potęgi.

Tak samo też istota Goethego zajmuje się pierwiastkami pozytywnymi, zmierza ku poznaniu i ku uznaniu świata rzeczywistego. Radością jego badanie i tworzenie. Namiętność sądzenia i potępiania była mu nieznaną i stawała się coraz to bardziej obcą. Wyrzucił on zupełnie z istoty swojej afekty negatywne, nieprzyjaźń, nienawiść, pogardę, zazdrość, pychę i skruchę. W następujących wierszach wyraża on wewnętrzną formę swego własnego życia: