Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles - Friedrich Paulsen (biblioteka online txt) 📖
Podtytuł książki brzmi Trzy rozprawy z historii naturalnej pesymizmu. Autor mówi w niej o trzech postaciach - filozofie Schopenhauerze, tytułowym bohaterze Hamleta oraz Mefistofelesie z Fausta J.W. Goethego.
W filozofii Schopenhauera autor dopatruje się odbicia jego trudnego charakteru. W postaci Hamleta dopatruje się niezwykłej zdolności dostrzegania, identyfikowania i krytykowania zła, połączonej z absolutnym brakiem woli pozwalającej na walkę z dostrzeżonym złem. Postać Mefistofelesa interpretuje zgodnie z doktryną, wedle której „zło jest brakiem dobra”. Widzi w niej również reprezentację tych cech charakteru J. W. Goethego, których autor Fausta nie pochwalał.
Porównanie tych trzech postaci Paulsen uzasadnia stwierdzeniem, iż „Wspólnym jest wreszcie tym wszystkim trzem brak miłości, tej oszczędzającej, opiekuńczej, litościwej miłości, będącej duszą chrześcijaństwa, owej miłości, która ma świadomość zła, ale spogląda na dobro, która nawet w upadku ludzką widzi duszę i jej szuka”.
- Autor: Friedrich Paulsen
- Epoka: Modernizm
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Schopenhauer, Hamlet, Mefistofeles - Friedrich Paulsen (biblioteka online txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Friedrich Paulsen
I sam Mefistofeles w tym jej pomaga. Jakkolwiek przechytry, jest to przecież diabeł głupi; jako „zły duch”, w scenie w katedrze, potęguje podszeptami swoimi lęk w jej sumieniu, zamiast ją uspokajająco przekonywać, że to samo stało się już innym, że właściwie nic złego nie zrobiła, że to, co ją do tego popchnęło, było przecież tak lubym i pięknym. W ten sposób byłoby mu się udało ją oszołomić, przytępić jej sumienie i powoli sprowadzić na drogę, na której już ją widzi brat umierający, na drogę do rzeczywistego upodlenia. Przyczyna nieudania się jego zamysłów leży w jego własnej istocie, jest to chęć rozkoszowania się szkodą, napawania się zgubą swej ofiary; nie może się przemóc, musi on towarzyszyć jej niedoli i z szyderczym przedstawiać jej zadowoleniem, co uczyniła. Ale właśnie przez to wpędza ją coraz to głębiej w pokutę i w ten sposób traci duszę, nad którą, co prawda, nigdy nie panował, jak to w przeczuciu zaraz po pierwszym wyznaje spotkaniu.93
Faust daleko głębiej zarażony jest mefistofelesowską istotą, dlatego leż ocalenie jego daleko jest trudniejsze i, być może, trzeba nam powiedzieć, że poecie w drugiej części uprawdopodobnienie tego ratunku nie udało się tak, jak zbawienie Małgosi w części pierwszej. Na początku poematu Faust jest w usposobieniu całkiem negatywnym; niezadowolenie, zobojętnienie, pogarda świata i siebie samego — oto zasadniczy nastrój jego ducha, nastrój, od czasu do czasu przerywany wahaniami w pozytywnym kierunku skali uczuciowej. Niezadowolony jest z swego zawodu; umiejętność, której się naprzód uczył, a którą teraz, ucząc innych, przeżuwa, jest dla niego niczym więcej, jak tylko marną, pustą, bezmyślną szermierką słów, napełniającą go wstrętem. Za pomocą czarnoksięskich sztuczek usiłuje on wznieść się ponad formę ludzkiego poznania; daremnie; widzi się odrzuconym w towarzystwo duchów pośledniejszych, reprezentowanych przez jego famulusa. Wstręt do tego najbliższego otoczenia, do głów tych pustych, z podziwem podążających jego śladem, w dzień i w noc trapiących go swymi płochościami, rozszerza się do ogólnego obrzydzenia sobie ludzi i życia. W noc wielkanocną był już bliskim opuszczenia tego planety, ale powstrzymały go dzwony i śpiewy na cześć Zmartwychwstałego, zbożne, dziecięce budząc w nim uczucia. Ale na spacerze w niedzielę wielkanocną, wytrzymawszy aż do znużenia pochwały chłopów i podziw Wagnera, uczuł, że przemógł w nim znowu nastrój negatywny. W chwili tego nastroju zbliżył się ku niemu diabeł w postaci pudla. Faust, poznawszy natychmiast pierwiastek demoniczny, zaprasza go do towarzystwa i niebawem zgubne zawiera z nim przymierze: na tym święcie ma on rozporządzać diabłem, na tamtym diabeł nim rozporządzać będzie.
Diabeł wypełnia pakt zawarty. Mimo to wymyka mu się z rąk dusza Fausta; i on ocaleje.
W Fauście trzy są rzeczy, umożliwiające mu ratunek. Nasamprzód wstręt do tego, co podłe. Jak już zauważono powyżej, w uciechach przyjaciela nie znajduje smaku. Proch ma żreć i to z rozkoszą, tak Mefistofeles zapowiedział panu w swojej pierwotnej pewności zwycięstwa. Faust pożera proch, ale nie z rozkoszą. Nie umie on także kłamać i być obłudnym; znamienną jest bezradna niespodzianka, w którą wprawia go żądanie Mefistofelesa, aby zaświadczył o śmierci pana Schwerdtleina. Drugi moment, to szlachetne niezadowolenie; sam on wie o tym, że w doczesności zadowolenia nie znajdzie, że nigdy siebie samego nie zadowoli:
A wreszcie moment trzeci: zmysł dla rzeczy wzniosłych, dla czystości, piękna, prawdy i dobra. Zmysł ten objawia się w szczerej miłości dla Małgosi, do tego czystego, prostego, pokornego dziecka natury; występuje on w rozkoszowaniu się pięknem, w przyjemności w badaniu przyrody i dziejów, wreszcie w żądzy czynu i działania i w od wrotnej jej stronie, w wstręcie do biernego, stępiałego używania — „używanie zamienia nas w ludzi podłych”. Jako wiecznie dążący w górę, jako nigdy nie zadowolony używaniem, wyrywa się Faust spod władzy diabla, mimo jego słusznych tytułów prawnych. Popęd ku wyży silniejszy jest od popędu ku nizinom.
Niezadowolenie Fausta to druga komplementarna zmiana, dokonana przez poetę w tradycyjnym materiale. W księgach faustowskićh z zadowoleniem trawi Faust życie na zgotowanych mu przez diabła ucztach i w towarzystwie dziewek i dopiero wówczas popada w rozpacz, kiedy się zbliżył jego koniec. Faust Goethego gardzi tą strawą, pozbawił go też poeta owych sztuczek czarnoksięskich, wykonywanych przez legendowego Fausta z całym aparatem rozmaitego komedianctwa i sowizdrzalstwa; we wszystko to ubiera poeta Mefistofelesa. Pozostał mu tylko potężny popęd poznania i dodana do tego żądza wielkiego czynu. — Są to te same dwie zmiany, które i Lessing wprowadził do swego dramatu o Fauście; wiek ośmnasty nie mógł już ani sobie pomyśleć diabła, który by opanował pełnego górnych pragnień ducha ludzkiego, ani go znieść. Tak więc poeta podniósł człowieka, a poniżył diabła, tak że ten musiał przegrać stawkę.
Mimo to, jakeśmy już zaznaczyli, ocalenie Fausta jest dla nas pewną niespodzianką. Nie można się opędzić uczuciu, że Mefistofeles niezupełnie pozbawion jest słuszności, skarżąc się przy końcu, iż mu zabrano rzetelnie zdobyte prawo. Faust powinien się był wewnętrznie oczyścić, jak Małgosia, albo przez wielkie, w dobrowolnej skrusze poczęte cierpienie, albo za pomocą wielkiego ofiarnego czynu. Na tym wszystkim mu zbywa, gdyż i ostatnia jego działalność, budowanie tam i grobli, jakkolwiek chwalebne, nie posiada właściwie oczyszczającej siły; do ostatniej chwili pomaga mu w tym diabeł, jako jego sługa. Faust więc został ocalony nie dzięki własnej zasłudze i godności, lecz zupełnie według zapatrywań Kościoła: zbawia go Łaska. I tak też przedstawia to poeta, tylko że odkupienie przez krew Chrystusa i sprawiedliwość zastępuje pociągającym nas pierwiastkiem wiecznej kobiecości, zbliżając się w ten sposób do pojęć katolickich, które dzięki poetycznym przymiotom zalecały się poecie pod każdym względem.94
Z drugiej strony ocalenie Fausta niezupełnie odpowiada wymaganiom wiary kościelnej; umiera bez skruchy i pokuty. Byłoby dla poety niewątpliwie łatwo liczyć się nieco więcej z wyobrażeniami Kościoła. Mógłby mu był kazać umierać przynajmniej w miękkim usposobieniu skruchy. Najbliższy w tym celu motyw znalazłby w gwałtownej śmierci owych dwojga starców. Ale Faust przechodzi nad tym do porządku z samym tylko wyrazem niezadowolenia; pomiędzy czterema szarymi kobietami znajduje się nie skrucha, lecz wina, ale ta nie ma przystępu. W wyraźnych, surowych słowach rezygnuje Faust już w bramie śmierci z bytu pozaziemskiego:
Widzimy, że prometejski to nastrój, lecz nie w nastroju Prometeusza pojednanego żegna się Faust ze światem. Nastrój przy końcu faustowskiego poematu nie był własnym nastrojem życiowym Goethego; nastrój ten był daleko uleglejszy — i to nie tylko w dniach starości — daleko mniej negatywny wobec wiary zarówno w Boga i władzę potęg niebieskich nad nami, jak i w dalsze życie i dalszą działalność po śmierci95. Niewątpliwie zatem miał on z góry powzięty zamiar kazania Faustowi umierać bez pokuty i bez wiary, ażeby dopiero tam ostateczne znalazł oczyszczenie. Chciałbyż się on sprzeciwić oficjalnemu, kościelnemu pojęciu o potrzebie zbawczej siły skruchy na łożu śmierci? Lekceważył sobie wartość samej skruchy; czyn poprawia, nie skrucha. Jak w pierwszej części kazał Fausta z przeżytej grozy uleczyć elfom, bez jego przyczynku („święty, czy zły, żal im tego nieszczęśliwca”), tak teraz każe aniołom niebieskim, z pominięciem skruchy i pokuty, uświęcić jego duszę i do wiecznej powieść ją chwały. Pragnął snać96 powiedzieć, że człowieka o dążeniach poważnych i tęgiego w czynach (miał on tutaj zapewne takich mężów na myśli, jak Fryderyk Wielki lub Karol August) Pan Bóg odepchnąć nie może i nie odepchnie, choćby człowiek ten nie starał się, według szematu kościelnego, o zmazanie swych win za pomocą skruchy i wiary. Łaska boża swobodniejsza jest i większa, niż łaska ludzka, którą wyżebrać można przez skruchę i uległość; Bóg udziela swej łaski i nie proszony. Dopiero tam otwierają się oczy Faustowi; mówi on też, modląc się w obliczu nieba:
Wracając do Mefistofelesa, widzimy, że dramat kończy się dla niego wielką klęską. Jest on też wielce przygnębiony, ostatnie jego słowa, to wyrazy niepohamowanego gniewu.
Z tego punktu widzenia otrzymuje poemat charakter komedii, której bohaterem Mefistofeles: przedsięwzięcie jego pozyskania Fausta, jakkolwiek chytrze zamierzone i wielkie z początku, ostatecznie całkiem chybia celu; przegrywa zakład, proponowany Panu z taką pewnością, i odchodzi „w przeszywającym poczuciu swojej nicości”. Figura jego otrzymuje w ten sposób przymieszkę krotochwilnej97 komiki, która ją łagodzi i czyni z niej motyw pod względem dramatycznym pożyteczniejszy. Jest to wprawdzie chłystek bezdennie podły i zły, ale zarazem dowcipny i kuty na cztery nogi, ostatecznie jednak widzimy w nim „głupiego diabła”, tak jak go lubią przedstawiać średniowieczne historie diabelskie, koniec końcem wywiedzionego w pole. I on sam świadom jest tego, w ciągu całego poematu ma on napady humorystyczno-ironicznej pogardy dla samego siebie. Tak przede wszystkim przy końcu:
Ale na pytanie, co zacz on, przedstawia się Faustowi, zaraz na początku, jako część owej mocy, co pragnie, „by było najgorzej, a zawsze tylko samo dobro tworzy”. A do tej zagadki dodaje zaraz objaśnienie, coprawda nazbyt otwarcie, że wszystkie jego z amiary, aby dokuczyć światu wylewami, burzami, trzęsieniem ziemi i pożogą, spełzły na niczym:
Tak więc spektator98 tej wielkiej komedii ma od samego początku tę jedną pewność: cokolwiek się stanie, ostatecznie źle być nie może. Pod wpływem piekielnego towarzysza może Faust niejedną fałszywą kroczyć drogą — „człowiek błądzi, dopóki dąży” — w końcu jednak opamięta się, a diabeł będzie musiał przyznać ze wstydem:
Tak, szatan sam należy ostatecznie do sług Pana, i on, służąc wbrew swojej woli, boskie popierać musi cele; w prologu zjawia się też na uroczystości Niebieskiego Dworu i miesza się w tłum „czeladzi”. Bóg może oto rozmaitych potrzebować służebników; jako kusiciel do złego, daje szatan człowiekowi sposobność, ażeby swobodnie, całą swą istotą i wolą decydował się na służbę Pańską. Jak ongi Hiob, tak teraz Faust oddala się dzięki szatanowi od Boga, w końcu jednak oddaje Mu się zupełnie. Dobro może tylko w walce ze złem wydoskonalić się wewnętrznie.
Poemat byłby zatem wielkim hymnem na cześć Boga. Potęga i majestat Boga, w prologu wielbione przez aniołów w dziełach przyrody w jej wiecznym pochodzie, występują teraz na nowo i przedziwnie w prowadzeniu człowieka i rodu ludzkiego. Mimo labiryntowo-błędnego biegu życia, albo właśnie przez niego wybija się boski rdzeń istoty ku wewnętrznej doskonałości; połączenie z pierwiastkiem bożym, powrót do pierwotnego źródła, oto cel ducha mimo wszystkie błądzenia i zamącenia: inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te99. Poemat kończy się tym hymnem na odkupienie przez miłość, idącą z góry, na odzyskanie tego, cośmy pozornie stracili, na odzyskanie królestwa piękna, dobra i wieczystej szczęśliwości. Używając formuły wiary religijnej, tematem utworu byłaby potęga grzechu i większa potęga miłości bożej. Stara legenda faustowska, powstała w wieku 16. w czasie największego opanowania ziemi przez wiarę w diabła, każąca diabłowi wygrywać partię, została tutaj przetworzona w kierunku powszechnego Odkupienia, wyrosłego na gruncie ewangelii, na gruncie wesołej nowiny o przezwyciężeniu królestwa szatana przez królestwo boże, jakkolwiek w tej formie nie zaliczono jej pomiędzy artykuły wiary.
KRS: 0000070056
Nazwa organizacji: Fundacja Nowoczesna Polska
Każda wpłacona kwota zostanie przeznaczona na rozwój Wolnych Lektur.
Spróbujmy myśli te przenieść z języka poezji i religii w język prozy filozoficznej; naturalnie nie w mniemaniu, jakoby w ten dopiero sposób można było wypowiedzieć to, co stanowi istotę poematu; prawdziwa poezja, tak samo jak życie, nie może być pochodną ilustracją myśli filozoficznych. Ale jak życie daje nam powód do zastanawiania się nad nim, tak samo i poezja. W tym sensie możemy więc powiedzieć: przedmiot poematu faustowskiego stanowi sprzeczność i walka dwóch przyrodzonych stron natury ludzkiej: duchowo-moralnej i zmysłowo-pożądliwej. Ta druga pcha nas w kierunku zmysłowej rozkoszy i zmysłowego nasytu, stara się ona unikać trudu, walki i cierpienia. Tamtą zaś nęcą wzniosłe pojęcia o godności ludzkiej i ludzkim przeznaczeniu; wiodą one do pracy, do walki, do poświęcenia się za idee i ideały. Dwom tym stronom natury ludzkiej odpowiadają dwie formy poglądu na życie i filozofii moralnej: idealizm etyczny i etyczny materializm. Tamten widzi zadanie życia w rozwijaniu i używaniu sił naszej istoty duchowej; życie uzyskuje prawdziwą wartość dopiero w wyswobadzaniu i umartwianiu ducha, w oddawaniu zmysłowej strony naszej istoty i natury w służbę rozsądku i w przygotowywaniu jej do tej służby. Etyczny ten idealizm zmienia się w idealizm metafizyczny; wydaje on z siebie wiarę w absolutne znaczenie dobra w świecie, wiarę w Boga i pierwiastki boże; materializm etyczny widzi natomiast największe dobro w zadowoleniu naszej istoty zmysłowej, w sytej błogości popędów; inteligencja czy rozum jest dla niego środkiem czy narzędziem do tego celu: a i obyczaj i obyczajność sprowadza on do użyteczności dla utrzymania i zadowolenia naszego zmysłowego, pożądliwego „ja”; zlewa się on z materializmem metafizycznym, z mniemaniem, iż rzeczywistość jest bezmyślną igraszką bezmyślnych potęg, z ateizmem.
Mefistofeles to ucieleśnienie tego materializmu etycznego. Przedstawia on nie tylko zmysłowo-zwierzęcą stronę natury, ale także zasadę; jest on inkarnacją właśnie owej przewrotnej zasady poniżania ducha do służby zmysłowych popędów. Zmysłowość jako taka jest naturalną; jak w ogóle natura jest czymś rzeczywistym i jako taka ani złą, ani dobrą, tak samo natura w człowieku: zmysłowość i jej popędy nie są zdrożnością. Dopiero wywrócenie rzeczy, zasadniczo podporządkowujące niższemu to, co jest wyższe, poddające ducha w służbę zmysłowości, stanowi istotę złej woli. Wcieleniem tej
Uwagi (0)