Fajdros - Platon (biblioteka przez internet txt) 📖
Jeden z najbogatszych i najpiękniejszych tekstów Platona. Sokrates i Fajdros na urokliwej podmiejskiej łące rozmawiają o mowie retoryka Lizjasza na temat miłości, kontynuując i rozwijając temat Uczty. Centralny punkt utworu stanowi słynna alegoria duszy jako skrzydlatego zaprzęgu z woźnicą i dwoma końmi: rozsądkiem oraz pożądaniem. Dialog porusza również kwestie nieśmiertelności duszy, wędrówki dusz przez kolejne wcielenia, polemizuje z ówczesną retoryką oraz wskazuje na przewagi mowy nad pismem.
- Autor: Platon
- Epoka: Starożytność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Fajdros - Platon (biblioteka przez internet txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Platon
Zapowiedź świętego pozoru prawdy
XXII. Dwa kalambury, z imion Fajdrosa i Stezichora zrobione, podają ton nadchodzącego poematu. Nadejść ma coś uroczystego i świętego: pieśń przebłagalna na cześć Erosa — tamto mógł był mówić pospolity, młody człowiek. Stezichoros (632–556 przed Chr.) z Himery na Sycylii, którego palinodię do Heleny Platon teraz w kilku słowach naśladuje, napisać miał w swej przebłagalnej pieśni, że Heleny w ogóle nigdy w Troi nie było. Parys bowiem zakochał się w widziadle Heleny i ten złudny majak powiózł nad brzegi Skamandru199. O złudzenie, o pozór Heleny bili się przez dziesięć lat bohaterowie, a nie o rzeczywistą żonę Menelaosa. Skoro to napisał, odzyskał wzrok. Sokrates powiada, że uczyni przeciwnie. On w swej poprzedniej mowie udawał ślepego umysłowo; teraz otworzy oczy i własne, i towarzysza na Erosa prawdziwego i pokaże, że złudzeniem, pozorem był raczej ten Eros ciemny, którego i on, i Lizjasz ganił. Raczej w tamtych wypadkach potocznych miłostek poznawaliśmy miłość fałszywą; prawdziwą poznamy za chwilę.
Po kilku słowach wstępu nawiązuje Platon znowu do znanej definicji Erosa. Już z mowy Lizjasza wiadomo, że Eros jest pewną psychozą, zboczeniem duchowym. Teraz dopiero słyszymy uwagę, że z tego faktu zupełnie nie wynika konieczność nagany. Są bowiem psychozy poniżające i są takie, które podnoszą. Tak przynajmniej wierzy lud. Niektóre przecież niewątpliwie patologiczne stany cieszą się czcią religijną, jak na przykład trans Pytii w Delfach lub kapłanek wróżących z szumu liści dębowych koło prastarej świątyni Zeusa w Dodonie, w Epirze. Obiegały też wieści o jakiejś chaldejskiej czy żydowskiej szalonej prorokini Sybilli, która wędrując po miastach Wschodu i Grecji, miała im nieszczęścia zapowiadać i zalecać obrzędy przebłagalne. Miała nawet próbować wyprzeć Apollina z Delf, ale się jej nie udało. Za to księgi sybilińskie, tajemniczymi akrostychami pisane, pełne przepowiedni ex post200 i rad liturgicznych, mnożyły się tak w najrozmaitszych wydaniach, że jedni ze starożytnych uważali ją za kapłankę, która żyje od tysiąca lat gdzieś w Marpessos nad Hellespontem201 czy też w Erytrach na wybrzeżu Azji Mniejszej, i tam się, mimo późnego wieku, stale bawi pracą pisarską, a późniejsi, jak na przykład Varro202, wymieniali ich aż dziesięć: chaldejską lub żydowską, libijską, delficką, italską, erytrejską, samijską, kumejską, hellesponcką, frygijską i tyburtyńską.
Od takich popularnych wierzeń zaczyna Sokrates rozdział, przechodzi od nich do mitów w poezji opracowanych, do Orestesa203, którego szał oczyścił, a kończy własną uwagą o szale Muz, czyli natchnieniu, której ostrze zwraca przeciw racjonalistycznym poglądom i usiłowaniom poetyzujących na chłodno sofistów. Tu Platon mówi jak romantyk. Warto porównać uwagi Sokratesa o poetach w Apologii204.
W rozdziale tym rozróżnia tedy Platon trzy rodzaje psychoz: 1) szał apollinowy, czyli wieszczbiarski, 2) dionizyjski, czyli oczyszczający, 3) szał od Muz zesłany, czyli poetycki. Wszystkie są pożyteczne i szanowne. Jakim jest 4) szał Erosa, to się ma pokazać w dalszym toku.
Znowu Voltaire
Etymologia wyrazu „mantyka” od manii jest humorystyczną parodią podobnych usiłowań współczesnych, a kryje żądło w sobie, znaczy bowiem: potrzeba być obranym z rozumu, żeby rzeczy ukryte dla zwykłych oczu badać z pomocy lotu ptaków i tym podobnych praktyk czarnoksięskich zamiast właśnie z pomocą rozumu, który na to jest.
XXIII. Sformułowanie tezy: Szał Erosa jest największym szczęściem. Zapowiedź, że nadchodzącego dowodu nie uzna mędrek, a tylko mędrzec weń uwierzy. Autor zdaje sobie sprawę z tego, że poetyckie przenośnie, jakimi się teraz chce posługiwać, nastręczą sposobność do nieporozumień i zarzutów, ale mu niewiele na tym zależy. Wie z góry, że dialog jego wpadać będzie tysiąc razy w niepowołane ręce, że go ludzie nie będą rozumieli i będą go pojmowali fałszywie; spowiada się z tych przeczuć tak trafnych w rozdziałach LX i LXI; wie, że dialog będzie jak niemy dla wielu czytelników i że go właściwie nie warto wydawać, tym bardziej że i autor sam gotów by w ustnej rozmowie z niejednego ustąpić, co napisał w zapędzie; on też pisze przeważnie dla siebie samego, w tej jednak cichej nadziei, że może przecież praca ta zapłodni jakieś dusze, które zechcą pójść jego śladami, i jakieś w nich myśli wywoła siostrzane jego myślom. Idźmy!
Nowa definicja w szacie objawienia
XXIV. Zupełna zmiana tonu. Tekst, który prawie aż do tej chwili figlował, zaczyna z miejsca przypominać dzisiejszemu czytelnikowi początek Ewangelii Jana. Krótkie, niewiązane zdania — zwięzłe aż do niejasności. Zamiast barwnych konkretów — pojęcia oderwane. Zamiast przedrwiwania wieszczków — dowód nieśmiertelności duszy. Religijny polot tego miejsca odczuwał i Cycero, kiedy w Śnie Scypiona słowa te żywcem w usta kładzie zjawie sennej pradziada, która bohaterowi jego niezmierzone widoki wszechświata pokazuje i o nieśmiertelności wielkich ludzi go zapewnia.
Szkielet dowodu jest taki: Dusza nie może umierać (teza), bo ex definitione205 „umierać” znaczy mieć koniec ruchu (I przesłanka), a dusza nie może mieć końca ruchu (II przesłanka), ponieważ ex def. dusza sama jest początkiem ruchu dla siebie i dla innych rzeczy, a początek ruchu nie może mieć końca ruchu, bo (ad abs.206) 1) nie byłby wtedy początkiem ex def. początku, wedle której początek nie ma końca i 2) świat by się wtedy zawalił. Dowód zatem oparty na definicji duszy, definicji początku ruchu i definicji śmierci. Uzupełniony domyślną, a zgoła nieoczywistą przesłanką, że świat się nigdy nie może „zawalić” i stanąć. Zatem przyjmie ten dowód i uwierzyć weń potrafi tylko ten 1) kto uwierzy w konieczność ruchu w świecie, 2) kto nazywa początkiem ruchu coś nieśmiertelnego i 3) nazywa duszę początkiem ruchu dla siebie samej i dla innych rzeczy. Platon wie dobrze, że nie wszyscy przyjmują te definicje; tych, zdaje się, nazywa mędrkami; tego, który je przyjmuje i uznaje, nazywa mędrcem i tym się także tłumaczyć może jego dumna rezygnacja w rozdziale poprzednim. Wiedział widocznie, że dowód ten nie będzie stalowy i na granicie postawiony — łatwo go będzie zaczepić, jak każdy dowód z nieoczywistej definicji. A jednak taki sam szkielet ma Anzelmowski207 dowód na istnienie Boga, który na nowo odżył w Medytacjach Kartezjusza208 i w Etyce Spinozy209. Musiał mieć psychologiczną wartość zamiast logicznej: był wyrazem wiary, której się zdawało, że jest wiedzą, kiedy się w szaty dowodu ubrała.
Platon nie ma tego złudzenia. Sokrates dowodzi nieśmiertelności duszy w najrozmaitsze sposoby w Fajdrosie, a jednak sam się przy końcu uśmiecha na ich siłę przekonywającą: „może tak jest, a może jakoś tak”. Tutaj tylko z góry przewiduje krytykę ujemną w rozdziale poprzednim, w toku „dowodu” dodaje sobie otuchy słowami: „wolno powiedzieć zupełnie śmiało...” i kończy tę kwestię na jednym rozdziale, wiedząc, że czytelnika nie przekonał, jeżeli mu po prostu swoich definicji nie narzucił, nie poddał. Przez wyraz „dusza” rozumie Platon nieśmiertelną przyczynę życia, czyli początek ruchu naszego ciała.
To jest właściwie krótka treść rozdziału.
Ostrzega przed dosłownym braniem jego przenośni
XXV. Wszystko to, co teraz nastąpi, aż do rozdziału XXXVIII włącznie, jest wielką przenośnią (eikazija), obrazem poetyckim, którego Platon nie pozwala brać dosłownie w pierwszych zaraz słowach tego rozdziału. To nie jest nauka, tylko poezja Platona. Myliłby się najfatalniej w świecie, kto by przypuszczał, że Platon następujące teraz obrazy wyznaje w ich dosłownym brzmieniu. Przeciwnie, on ich nawet nie traktuje całkiem serio, pisze je z uśmiechem i wyznaje to w rozdziale XLVIII, mówiąc: „a potem zaczęliśmy szał miłosny nie wiadomo jakimi obrazami malować; możeśmy tam i prawdy jakiej dotknęli po drodze, ale zaraz się przeszło do czego innego, wmieszało się tu i ówdzie jakąś myśl nie od rzeczy, i w końcuśmy hymn niejako wznieśli...”. W rozdziale XLIX za jedyną poważną treść mowy Sokratesa uważa dochodzenie do uogólnień odpowiadających istocie rzeczy, czyli prawdziwych, i analizę uogólnień, a „tamto reszta to były żarty!”
Początek rozdziału XXV jest obrazowym rozwinięciem i uzupełnieniem rozdziału XIV. Tam była analiza duszy z pomocą pojęć oderwanych — tu z pomocą obrazu. Bliższe wyjaśnienie przenośni podaje inny dialog Platona, Rzeczpospolita210.
Skrzydlatym woźnicą jest rozumna część duszy ludzkiej, mieszkająca w głowie; biały, piękny koń to szlachetny zapał i serce w piersi; koń czarny to pożądliwości resztą ciała poruszające.
Skrzydłami wyposażyła fantazja grecka Erosa i Nike, i dusze zmarłych. Postaci te widywał Platon na każdym kroku. Pitagorejczyków i orfików, rozróżniających niższą i wyższą połowę duszy, znał od dziecka; materiały do pomysłu miał pod ręką — jego własna wyobraźnia zrobiła z nich szatę mitu, który mamy przed sobą, a rozum dał jej głębokie znaczenie.
Orficka teoria grzechu pierworodnego, nieobca już Anaksymandrowi211, to u Platona upadłe dusze, które utraciwszy pióra, w ciała ziemskie wstępują na czas jakiś. Związków wiecznych duszy z ciałem nie ma w ogóle — stąd antropomorfizm popularnej religii nie ma najmniejszego sensu, ale można go tolerować!
Co znaczą manewry na niebie?
XXVI. Co znaczy owa utrata skrzydeł? Skrzydła to popęd do piękna, dobra, rozumu i w ogóle do tego, co wzniosłe, boskie, a zatem i do porządnej pracy myślowej z pomocy indukcji, i analizy jasnych pojęć, bo ta praca ma w sobie coś boskiego wedle rozdziału L. Te szlachetne popędy rosną w duszy ludzkiej tym szybciej, im więcej ich człowiek słucha. Zło moralne i fałsz wszelki wpływają na zanik popędów szlachetnych.
Doskonały duch najwyższy i wielka ilość duchów pośrednich między nim a człowiekiem utrzymują wszechświat w porządku i pięknie. Jeżeli człowiek chce i potrafi, może w sobie stworzyć taką równowagę serca, pożądliwości i rozumu, jaka stanowi doskonałość istot wyższych. Zarówno wyższe istoty, jak i ludzie mają okresy rozwoju, podczas których osiągnąć mogą różne, a bardzo wysokie stopnie doskonałości. Tylko bezcielesne istoty mogłyby się doskonalić bez walki wewnętrznej, bez pracy nad sobą. Ludziom utrudniają tę pracę pożądliwości ciała, szczególniej wtedy, gdy człowiek bliski jest celu.
Obraz pochodu bogów i dusz po sklepieniu niebieskim nasunął Platonowi niewątpliwie widok ruchu gwiazd na niebie. To one tak się wznoszą i zapadają za horyzont, i przechodzą na drugą stronę, i znów się wynurzają. Upadłe dusze to niby spadające gwiazdy. Na gwiazdach ulokował Platon dusze w innym dialogu. Z pitagorejczykami, którzy badania astronomiczne uprawiali, zostawał w bliskim związku, szczególniej pod koniec życia. A już Alkmajon z Krotony212, pitagorejczyk, uczył, że dusza jest nieśmiertelna, bo się wiecznie porusza, jak bogowie, czyli planety. On również utrzymuje, że natury ciała poznać nie można, nie znając natury wszechświata. To samo powie Platon za Hippokratesem w rozdziale LIV.
XXVII. Celem wędrówki jest jasne, niezmysłowe poznanie rzeczywistości, jakiego z pomocą zmysłów, oglądających tylko zniżone przedmioty jednostkowe i względne, nigdy osiągnąć nie można. Zmysłami oglądać można jednego człowieka pięknego lub jednego uczonego, sprawiedliwego itd. Ci jednak pomrą i nie wrócą — natomiast zostanie czymś naprawdę rzeczywistym „typ człowieka pięknego”, czyli piękność ludzka, zostanie i nie umrze „wiedza”, zostanie i będzie trwać „sprawiedliwość”, zawsze będzie czymś „powściągliwość”; a takich rzeczy wiecznych, które w uogólnieniach naszych poznajemy, a nazywamy je rzeczownikami oderwanymi, jest więcej. Żadnej z nich nie poznajemy zmysłami, tylko rozumem, i to nas cieszy i podnosi. Tego rodzaju czymś, co tylko rozumem poznać można, jest w każdej kwestii istota rzeczy, to, co na niej jest naprawdę, rzeczywiście, poza pozorami, odmianami indywidualnymi, jednostkowymi wypadkami — tylko sama rzecz, tak jak ją można do pewnego stopnia oderwanymi wyrazami określić, na przykład Eros w pierwszej mowie Sokratesa, tak jak był dany w definicji.
Teoria poznania ukryta w alegorii
Poznawanie uogólnień tego rodzaju stanowi wiedzę rzeczową, a tak jest lepszym duszom łatwe i tak przyjemne, taką daje człowiekowi sprawność umysłową i wyższość nad innymi, a z drugiej strony tak rozmaite uogólnienia ludzie z jednym i tym samym wyrazem, i z jedną i tą samą rzeczą łączą, i tak jest trudno jednostkom nie pracującym umysłowo, a oddanym pożądliwości, uogólnieniami takimi operować, bo wolą konkrety i porównania, że chybaby człowiek musiał być całkiem bez ciała i nie zaczynać poznania od zmysłowych, jednostkowych spostrzeżeń, żeby w każdej sprawie widział istotę rzeczy całkiem jasno, bezpośrednio, bez przymieszek wyobrażeniowych konkretnych i nie łudził się przy tym. Na ziemi to, zdaje się, niemożliwe. Więc jeżeli kiedy, to chyba przed przyjściem na świat albo po śmierci, o ile by się przyjęło piękną mitologię orfiki.
Chyba wtedy moglibyśmy mieć poznanie doskonałe. Tu na ziemi nawet i pojęciowe poznanie miewa braki i niedokładności.
To jest pokrótce na prozę przetłumaczona poezja epistemologiczna213 Platona zawarta w Fajdrosie. Że nie tylko my ją tak dziś odcyfrowujemy, ale że tak ją rozumiał i sam Platon, o tym świadczy rozbiór dialogu. Inaczej nie pojmiemy związku między pierwszą a drugą mową Sokratesa, nie wytłumaczymy zupełnie sceptycyzmu Platońskiego w odniesieniu do mitów, nie uwzględnimy jego własnych wyżej cytowanych uwag krytycznych dotyczących drugiej mowy Sokratesa, nie potrafimy psychologicznie pogodzić tonu reszty dialogu z tonem tej mowy, nie zrozumiemy, po co i na co on to poetyckie porównanie przeciwstawia w walce o wiedzę rzeczową sofistom, którzy poematy i alegorie fantastyczne, a bez trzeźwego podkładu, sami robić umieli.
Stosunek poezji do prawdy
XXVIII. Konkrety coraz bardziej dominują nad oderwaną treścią. Wyobraźnia poetę unosi. Najdoskonalsze tylko i najbardziej zrównoważone dusze mogły mieć to szczęście, żeby w poprzednim okresie istnienia bezpośrednio i jasno poznawać rzeczywistość — najmniej im w tym przeszkadzały afekty wyższe i żądze niskie, ale pewną potrzebę poznania rzeczywistości przynosimy jednak wszyscy na świat. Więc tak to wygląda, jak gdybyśmy wszyscy kiedyś mieli to dążenie. Ten popęd do wiedzy podobny jest u człowieka do głodu u zwierzęcia: jak młody ptak, dobrze odżywiany, skrzydeł wielkich dostaje,
Uwagi (0)