Fileb - Platon (bezpłatna biblioteka internetowa TXT) 📖

dwa określenia: jedno mętne, a drugie ścisłe. W przedmiocie lub w zdarzeniu nic się nie zmienia przez to, jeżeli je człowiek określi raz mętnie, a raz ściśle. Zmienia się tylko jego obraz. Ale obraz zdarzenia i zdarzenie samo to dwie rzeczy różne. Zatem trudno się tu z Sokratesem zgodzić, żeby sam świat składał się z tego, co określone, i z tego, co nieokreślone. Te dwa pierwiastki można i należy odróżniać, ale w naszych ujęciach świata, a nie w świecie samym. (Por. W. Witwicki, Rozmowa o jedności prawdy i dobra, Wyd. Filomaty, Lwów 1936).

XIII. Jak w poprzednim rozdziale, tak i teraz podmiotowe ujęcia wydają się Sokratesowi przedmiotami samymi i stają się jakby osobami. Żenią się i mają potomstwo, wypierają się nawzajem i walczą o miejsce. Jedność, w której się bezkres łączy z określeniem, staje się boginią opiekunką. Platon nie upierałby się na pewno przy tym, żeby te personifikacje brać dosłownie. On tu daje wyraz nie swoim przekonaniom, tylko swoim supozycjom32. Inaczej mówiąc: on tak nie myśli naprawdę i dosłownie, tylko tak mówi obrazowo. Nie jest to sprawa jego stanowiska, tylko sprawa jego stylu, sposobu pisania. Gdyby można mówić z nim dzisiaj, zgodziłby się zapewne, że tylko tyle chciał powiedzieć: różne dobre rzeczy powstają przez wprowadzenie w jakiś materiał nieokreślony pierwiastka pewnej miary, granicy, określenia. Przecież i materiał artysty i rzemieślnika musi być wyraźnie odmierzony i ostrugany, czy ociosany, a więc ograniczony, żeby coś z niego było, i materiał pożądań ludzkich musi być ujęty w granice pewnych zasad i praw postępowania, żeby się z tego zrobił dobry obyczaj. I myślenie mętne, literackie, przenośne, półsenne musi być ujęte w ramy ścisłych określeń i poprawnych form rozumowania, żeby było coś warte dla nauki. Zarówno w robocie i w dziele majstra, jak w obyczaju i w postępowaniu ludzkim, jak w myśleniu i w wytworach myśli ludzkiej można wyróżnić czynnik nieokreślony i czynnik pewnego określenia, granicy takiej lub innej. Te rzeczy, w których można takie dwa czynniki wyróżnić, należeć mają do trzeciej grupy przedmiotów spośród tych trzech, które tu Platon wyróżnia.

XIV. On wyróżnia teraz jeszcze coś czwartego. Tym czwartym czynnikiem wszystkiego jest przyczyna. Coś, co w każdym wypadku dołącza granicę do tego, co nieokreślone.

Człony tego podziału nie wykluczają się. Można wskazać wiele przyczyn, w których by się dał wyróżnić czynnik określenia i czegoś nieokreślonego. Trudno byłoby więc wymieniać przyczynę jako coś czwartego, równorzędnego tamtym czynnikom. O tym Protarch zapomniał w tej chwili.

Żywot poddany rozumowi, a niewolny od rozkoszy, wydaje się rozmawiającym czymś, co by należało zaliczyć do trzeciej grupy przedmiotów.

XV. Żywot oddany rozkoszom zaliczyłby Sokrates niewątpliwie do dziedziny tego, co nieokreślone, co nie zna kresu, wędzidła, umiaru, opanowania. Do tej dziedziny zalicza rozkosz. Rozum, zdawałoby się, że wejdzie do grupy przeciwnej: tego, co ma granicę. On jednak wydaje się Sokratesowi nie tym, co ma, tylko tym, co nadaje granice, co wprowadza określenie w żywioł nieokreślony. Zatem to coś jakby przyczyna, czynnik czwarty z rzędu.

XVI. Platon przypomina myśl Anaksagorasa33, że umysł porządkuje wszystko i pięknie rozmieszcza w świecie. Oczywiście nie umysł ludzki, tylko umysł wszechświatowy, związany z duszą wszechświata. Mówiąc obrazowo: Umysł Zeusa. On jest tą przyczyną, która wiąże granice z bezkresem w naturze wszechrzeczy. Podobnie rozum poszczególnego człowieka potrafi trzymać w ryzach i regulować jego uczucia, pożądania i postępowanie. Człowiek wydaje się Platonowi małym odbiciem wszechświata — mikrokosmosem.

XVII. Autor szkicuje ogólnikowo biologiczną teorię uczuć. Ból powstaje na tle jakiegoś rozpadu, na tle psucia się harmonii w istocie żywej, a rozkosz powstaje, gdy się zakłócona harmonia czynności organizmu z powrotem odtwarza, gdy organizm wraca do swego właściwego stanu, czyli do swojej istoty. W nieco innych terminach i z pewnymi zastrzeżeniami ta teoria wydaje się i dziś prawdziwa.

XVIII. Oprócz rozkoszy i bólów wywołanych podnietą fizyczną i fizjologiczną istnieją inne, bez podniety fizjologicznej, związane z oczekiwaniem tamtych. Należy dodać, że z przypominaniem również. W rozdziale XIX przypomni to sobie i Sokrates. Stan równowagi ciała, w którym ani rozpadu nie ma, ani odbudowy, wiąże się z pewną apatią, nie wywołuje żadnych bólów i nie daje żadnych osobliwych rozkoszy. Możliwe jest i takie życie — uczonego. Platon nazywa je boskim. Nie widać, żeby się do niego entuzjazmował.

XIX. Platon daje tu określenie stanów jeszcze nieuświadomionych w odróżnieniu od już zapomnianych. Jedne i drugie są nieświadome. Mówi o podniecie fizjologicznej spostrzeżeń i o spostrzeżeniach, względnie o wyobrażeniach spostrzegawczych. Określa przypomnienia. To określenie powtórzy później Arystoteles w rozprawie O pamięci i o przypominaniu sobie i nie poda, skąd je wziął, bo cytowanie źródeł nie było obowiązkiem u starożytnych. Rozwinie tam myśl Platona materialistycznie i mitologicznie. Dosłownie wziął tekst Fileba.

XX. Fakt pożądania interesuje tu autora i wydaje mu się zdumiewający pod pewnym względem. Twierdzi, że pragnie się zawsze tego, czego się nie ma. Tę samą myśl wypowiedział w Uczcie, w mowie Diotymy. Niezbędnym warunkiem każdego pożądania jest brak w danej chwili tego, co stanowi przedmiot pożądania. Przedmioty pożądań są zawsze przyszłe lub przeszłe, lub oddalone przestrzennie. Zawsze oddzielone od nas, nigdy obecne i bliskie. To prawda. Tylko niesłusznie zakłada Sokrates, że w pożądaniu każdym — nawet w pierwszym z rzędu — musi tkwić jakoś przedstawienie przedmiotu pożądanego. To by znaczyło, że dusza pragnąca czegoś „dotyka” jakoś przedmiotu pożądania, chociaż on nie działa na nią w danej chwili. To niesłuszne, bo nazywamy pożądaniami także i takie niepokoje wewnętrzne, skłaniające do działań, które uspokoić może tylko pewien, tylko ten, a nie inny stan rzeczy, chociaż człowiek trapiony jego brakiem sam nie potrafi wskazać ani przedstawić sobie przedmiotu swego pożądania. Tak wyglądają pierwsze pożądania seksualne u nieuświadomionych chłopców i dziewcząt, taki charakter miewa nieraz pożądanie towarzystwa ludzkiego lub pewnego towarzystwa określonego, nostalgia, niechęć do osób bliskich, potrzeba snu itd. Niekiedy człowiek sam nie wie, czego właściwie pragnie, i dopiero widząc, co mu ulgę przynosi, domyśla się, że widocznie tego właśnie musiał pragnąć. Innym razem gotów ktoś przysięgać, że pragnie dobra publicznego, a tylko ci, co go znają najlepiej, wiedzą, że on pragnie własnej chwały i wywyższenia, a tym, co publiczne, nie przejmuje się zbytnio albo tym po prostu gardzi i pomiata.

Nie zawsze więc przedstawiamy sobie przedmioty naszych pożądań. Nie zawierają na pewno tych przedstawień pożądania pierwsze, a jeśli te przedstawienia występują w zwyczajnych pożądaniach świadomych, to znamy dobrze ich genezę. Oczywiście, że one rodzą się wtedy na tle pamięci.

XXI. Zupełnie słuszne stwierdza Platon, że nie istnieją pożądania ciała, choć ludzie o nich mówią od dwóch tysięcy lat i będą mówili w dalszym ciągu. Pożądanie każde jest faktem psychicznym. Najbardziej nawet cielesnych pociech pragną dusze, a nie pragną ich ciała. To słuszne.

Rozpoczynają się świetne szkice analiz psychologicznych. Więc naprzód wykrywa Platon i opisuje mieszany z przykrości i z przyjemności charakter pragnień i wskazuje w pragnieniach dodatnich zawarte: 1. przykre stwierdzenie braku pewnego stanu rzeczy, 2. przyjemną supozycję zaspokojenia tego braku. (Zob. W. Witwicki, Analiza psychologiczna objawów woli, Tow. dla Popierania Nauki Polskiej, Lwów 1904). Rozpoczyna roztrząsać zagadnienie prawdziwości i fałszywości uczuć.

I tu jest w tekście miejsce, które sprawia niepokonane trudności komentatorom. Oto Sokrates, w chwili gdy mu świta w pewnym momencie zagadnienie prawdziwości i fałszywości uczuć, przypomina sobie, że zagadnienie główne brzmiało: jaka postawa psychiczna może nam zapewnić szczęście, i odzywa się do Protarcha tak: „Jeżeli to ma związek z myślami poprzednimi, synu tamtego człowieka, to trzeba to wziąć pod uwagę”. Co znaczy w tym miejscu zwrot: „synu tamtego człowieka”? Powiadają na to: znaczy tyle co: „synu Kalliasa”. A więc czemu nie po prostu: „synu Kalliasa”? — Mówią: Bo Sokrates w tym miejscu zapomniał, jak się nazywa ojciec Protarcha. (Zob.: Plato with an English translation III. W. R. M. Lamb, M. A., London, New York MCMXXV, str. 291). To zabawne wyjaśnienie, bo Platon mógł to Sokratesowi zbyt łatwo podpowiedzieć. Mówią też, że to znaczy tyle, co: „synu Fileba”. Ale Fileb nie jest w żadnym sposobie „tamtym” człowiekiem. Siedzi przy rozmawiających i słucha albo śpi; więc nie może być „tamtym”. Mówią więc: to znaczy tyle, co: „synu Gorgiasza”, bo Protarchos słuchał Gorgiasza, a syn to prawie tyle, co uczeń lub słuchacz. To też nie do przyjęcia. Bo gdyby nawet dopuścić tego syna zamiast ucznia, to i Gorgiasz nie może tu być „tamtym”, ponieważ dotąd nie było o nim mowy w ogóle.

Zdaje mi się więc, że zaimek tutaj użyty musi odnosić się do kogoś, kto w jakikolwiek sposób występował w poprzednim toku rozmowy. Tam, gdzie odsyła nas Platon tym słowem, tam gdzieś wskazuje z humorem ojca Protarcha, ale to nie będzie Kallias, bo tego można było wymienić po prostu. Kallias nie jest „tamtym”, bo żadnej roli nie odegrał w rozmowie, nie było go widać w ogóle, więc nie można go teraz wskazywać zaimkiem „tamten” i nie można by tego zaimka rozwinąć z pomocą zdania względnego: tamten, który... co właściwie?

Jedno rozwinięcie dałoby się pogodzić z tokiem myśli w tym ustępie. A mianowicie, gdyby ustęp rozwijać w ten sposób: „Jeżeli sprawa prawdziwości uczuć ma związek z ustalaniem ideałów życiowych i z życiem uczonego, wolnym od zbytnich rozkoszy i smutków, to powinniśmy tę sprawę wziąć pod uwagę w tej chwili; ja i ty, synu tamtego człowieka, który tu był zaczął34 ideały życiowe ustalać i chwalić to życie uczonego wolne od zbytnich rozkoszy i smutków. Człowieka, który się dziś znajduje pośrodku między cierpieniem a radością, a czasem cierpi podwójnie. Raz na tle stanu swojego ciała, a duchowy ból go trapi też; on oczekuje i tęskni, i ma wrażenie, że pamięta życie inne niż to, które przemija — ziemskie”. Krócej mówiąc: „Mój synu”. Platon w postaci Sokratesa mówi tu do Protarcha jak do własnego tworu, do własnego syna literackiego. To Platon sam jest tamtym człowiekiem, który mówił myśli poprzednie i stworzył Protarcha dla porozumienia z czytelnikiem. On może do niego tak mówić. On dobrze widzi, że Protarch to nie żywy człowiek, tylko manekin i maska. Trzeba zważyć, że Sokrates mówił cały czas jakby w nastroju dionizyjskim: przenośnie, personifikacje, dygresje, niedokończenia, mglistości, liryka, wspomnienia, skróty, uwagi na stronie i humor, który niewiele dba o to, czy się czytelnik zorientuje w żarcie i dojrzy uśmiech autora, czy nie — rozmowa z samym sobą raczej; pisana na gorąco, w chwili gdy się myśli rodziły w głowie. Jakby bez kreśleń i korektur. Tak można zrozumieć to miejsce i powiązać je z tekstem i ze świadomością twórczą Platona, z jego postawą przy pisaniu, widoczną w stylu nie tylko w tym jednym miejscu.

Sokrates postanawia odrzucić rozwlekłości. Dojrzał je widać. I wyznaje, że nie wykłada planowo i nie wie jeszcze, do czego dojdzie na końcu. W tej chwili bliski jest przekonania, że prawda i fałsz nie są tylko cechą sądów, ale przysługują również uczuciom. Suponuje, że uczucia i pożądania „fałszywe” zdarzają się na tle marzeń sennych, niedomagań umysłowych i psychoz. Ma ochotę mówić o uczuciach fałszywych w takich wypadkach, kiedy człowiek sądzi, że przeżywa pewien stan uczuciowy, a nie przeżywa go naprawdę.

Czy są takie stany? Zdawałoby się, że nie ma. Zdawałoby się, że introspekcja nie może nas mylić nigdy. Jeżeli sądzę, że się boję, to boję się chyba na pewno, i jeżeli sądzę, że się cieszę, to cieszę się na pewno. Jeżeli mi się nawet śni, że się gniewam na smoka ze złotym ogonem, to gniew mój naprawdę istnieje, chociaż złoty smok nie istnieje. Kiedy obłąkanego przerażają czarne szczury, dane mu w halucynacji, to jego przerażenie samo nie wydaje się fałszywe, chociaż jego sąd, że go szczury gonią, jest fałszywy.

Bywają jednak wypadki pewnej sugestii własnej albo sugestii z zewnątrz, w których człowiek może się mylić co do własnego stanu uczuciowego i sądzić, że przeżywa stan X, podczas gdy naprawdę wcale nie przeżywa stanu X, tylko stan Y lub Z. Tak nieraz przy zastrzyku podskórnym myśli ktoś przez chwilę, że to go boli, a dopiero jak się zastanowi, przyznaje się, że właściwie bólu nie było, tylko on się bał, że ból będzie, i stąd ta pomyłka. Pomyłka co do jakości przeżywanego stanu. W innym wypadku matka, egoistka, myśli, że kocha swoje dziecko nad życie, ale ci, co ją znają bliżej, wiedzą, że to nie miłość u niej gra, tylko ambicja i chciwość. Podobnie, wracając z towarzyskiego zebrania, na którym było wiele hałasu i wiele śmiechu, i trzeba się było dużo śmiać dla kompanii, ma człowiek niekiedy zrazu wrażenie, że się bawił. Dopiero zastanowiwszy się lepiej, uważa, że to właściwie nie była żadna zabawa, tylko czczość i hałaśliwa pustka. Mylnie zrazu ocenił jakość swego nastroju. Nic też częstszego jak pomyłki co do przedmiotu własnego uczucia. Kiedy człowieka niewprawnego w analizie psychologicznej pytać, co go właściwie śmieszy w pewnej anegdocie lub w sytuacji żywej, bardzo często nie potrafi wskazać, co go bawi, a śmieje się dalej. Sam nie wie, z czego właściwie, albo mu się zdaje, że to z kontrastu, z nieoczekiwania, z niespodzianki, z mechanicznego wyglądu czegoś, co jest żywe, itp. Zależnie od tego, którą z wielu fałszywych teorii śmieszności trafiło mu się napotkać. Zatem własne doświadczenie wewnętrzne może nas niekiedy mylić, możemy mylnie spostrzegać i mylnie określać nasze własne stany uczuciowe. Uczucia mylnie we własnym wnętrzu dostrzegane lub mylnie określane i przypisywane sobie samemu mógłby ktoś nazywać fałszywymi. Podobnie jak fałszywym złotem nazywamy mosiądz, który nam wygląda na złoto, a nie jest złotem. Wyraz „fałszywy” będzie tu użyty wtórnie, przenośnie. Pierwotnie fałsz jest jednak cechą sądów pewnych niezgodnych z rzeczywistością. Wtórnie może dotyczyć także i tych przedmiotów, które jakoś nas skłaniają do wydawania sądów mylnych albo nie istnieją w ogóle, a tylko my je w mylnych sądach stwierdzamy. A więc i uczucia związane z sądami mylnymi.

XXII.