Fileb - Platon (bezpłatna biblioteka internetowa TXT) 📖

Widać z pierwszych słów Sokratesa, że dyskusja — odbywająca się nie wiadomo kiedy i gdzie, na niby, a to tylko pewne, że w duszy Platona naprawdę — dyskusja toczy się już od dawna. Miał ją prowadzić Sokrates z młodym Filebem tak długo, aż go zmęczył, i Fileb już nie ma sił do dalszej rozmowy. Odstępuje obronę swego stanowiska Protarchowi, a bronił tezy, że dobro to tyle, co rozkosz i radość — inaczej mówiąc: uczucia przyjemne i sytuacje przyjemne. Sokrates stoi na stanowisku niby przeciwnym. Jego zdaniem, życie intelektualne jest więcej warte niż uczucia i sytuacje przyjemne i ono przynosi największy pożytek żywym istotom, a więc i ludziom.

W pierwszej chwili nie widać, żeby to były stanowiska sprzeczne. Bo przecież czynności umysłowe, które Sokrates stawia wyżej niż przyjemności, są też przyjemne. To są też pewne przyjemności. Nie można ich więc przyjemnościom przeciwstawiać. To raz. A po drugie, jeżeliby się nawet pokazało, że czynności umysłowe tutaj wyróżnione są naprawdę większymi dobrami niż przyjemności inne, to z tego nie wyniknie wcale, żeby tamte inne nie miały też być pewnymi dobrami. Spór mógłby słusznie zachodzić w tej sprawie dopiero wtedy, gdyby Fileb albo Protarch twierdził, że najwyższym dobrem, największą wartością jest uczucie przyjemne, wszystko jedno z jakiego źródła czerpane, a Sokrates gdyby utrzymywał, że uczucie przyjemne, z byle jakiego źródła czerpane, nie jest najwyższym dobrem, nie jest największą wartością. Pokaże się, że właśnie o to szło, tylko nie od razu rozmawiający sprecyzowali swoje stanowiska.

II. Rozwija się program rozważań. Znaleźć taką postawę duchową, która zapewnia szczęście. Rozstrzygnąć: czy to będzie raczej stałe nastawienie na przyjemności bez wyboru, czy też na czynności intelektualne? Czy może jakaś inna od tych dwóch, trzecia postawa duchowa? Co więcej warte: rozum czy rozkosz? Rozmawiający tworzą jak gdyby sąd konkursowy. Przed nimi postaci Rozumu i Rozkoszy ubiegają się o palmę pierwszeństwa. Fileb z góry oddaje nagrodę na tym konkursie w ręce Rozkoszy, ale już nie ma głosu, bo oddał sprawę w ręce Protarcha.

III. Zaczynają rozmowę od bogini — Afrodyty. Znaczy to, że gdy mówią o rozkoszach, mają na myśli przede wszystkim rozkosze związane z życiem płciowym.

Pierwsze słowa Sokratesa zdają się mówić, że Platon przeżywa jakiś skrupuł związany z czcią Afrodyty. Nie chodzi oczywiście o cześć dla tego lub owego posągu. Posągi to były symbole, znaki pewne dla ludu, wytwory dawnego zwyczaju; nie chodzi o cześć dla żony Hefajstosa25 i kochanki Aresa26. To były bajki i nikt nie wymagał, żeby je uważać za prawdy. Chodzi o cześć dla Rozkoszy. Czy można szanować, chwalić, czcić każdą rozkosz i zawsze, czy też jedną szanować, a drugą gardzić? To jest skrupuł. On się krótko da wyrazić w zdaniu: Czy Afrodyta to bogini czy nie? Albo w innym: Czy Rozkosz to bogini Afrodyta? Po prawej stronie wejścia na Akropol stała świątynia Afrodyty Wszetecznej27. Czy to też bogini? Platon uważał, zdaje się, że w mitach i w kultach ludowych są czasem jakieś niewyraźne, mętne odbicia rzeczy wzniosłych i wiecznych, jakby człowiek z ludu jednak pewne prawdy i pewne dobra przeczuwał niejasno w niektórych swych naiwnych wierzeniach odwiecznych, ale Platon nie lubił się dogrzebywać prawd ukrytych w mitologii, jak to wyznaje Sokrates w pierwszych rozdziałach Fajdrosa. Nie lubił też rozgrzebywać czcigodnych niedorzeczności mitologicznych. Bał się ich ruszać. Może się za tymi niedorzecznościami jednak kryje jakiś świat lepszy i godny czci rozumnego człowieka, chociaż go w nich dojrzeć trudno. Nie był bezbożnikiem i nie chciał nim być. Kult Afrodyty wydaje mu się w tym miejscu tutaj pochwałą każdej rozkoszy — w szczególności seksualnej — na tę pochwałę bez zastrzeżeń się zdobyć nie umiał. Ma zastrzeżenia. Powiedzieć wprost: Afrodyta to nie jest bogini — to byłoby podobne do bluźnierstwa. Powiedzieć: są dwie Afrodyty: lepsza i gorsza, niebiańska i wszeteczna — to już mówił w Uczcie. Sprawa niemiła i delikatna. Czy rozbić posąg Afrodyty? Stąd ta obawa u Sokratesa. Obawa o charakterze nie ludzkim, raczej mistycznym. Z drugiej strony, przedmioty nazw ogólnych, wieczne, miały w sobie coś z bogów ludowych w oczach Platona. Nie chwyta się ich śmierć i odmiana. Nazwy ogólne to też niby nazwy bóstw. To jest drugie znaczenie tej obawy niesamowitej, jaka się Sokratesowi łączy z imionami bogów.

Zamiast rozbijać posągi można w ogóle nie mówić o bogini, tylko o przedmiocie, zwanym rozkosz. O tej sprawie można mówić o połowę swobodniej. Ale tu również trudności. Wyraz „rozkosz” zdaje się dotyczyć czegoś jednego. Powinny by więc pod ten wyraz podpadać rzeczy jednakowe, a nie rzeczy zbyt różne i sobie nawzajem wprost przeciwne. Tymczasem rozkosze głupców i rozpustników wydają się wprost przeciwieństwami tego, co stanowi rozkosz dla ludzi mądrych i opanowanych.

Są chyba rozkosze dobre i są rozkosze złe. Tymczasem „rozkosz zła” to byłby jakiś paradoks, jakaś niedorzeczność, jeśliby się przyjęło, że rozkosz jest dobrem. Bo to by było tyle, co „dobro złe”. Sprzeczność wewnętrzna.

Nie pomoże wybieg, że wszystkie pary przeciwieństw mają to właśnie wspólne znamię, że każda z dwóch rzeczy sobie przeciwnych jest właśnie drugiej przeciwna. To mdły wybieg słowny. Bo to nie jest jedno wspólne znamię bieli i czerni, że są sobie przeciwne, tylko biel jest przeciwna czerni, a czerń przeciwna bieli. Cechy różne.

Nasuwa się pytanie, co właściwie wspólnego mają ze sobą rozkosze złe i dobre, głupie i mądre? Dlaczego ta wspólna nazwa „rozkosz”? Komu i czemu ona właściwie przysługuje? Jaka jedność wiąże tę różnorodność wielu rodzajów rozkoszy?

IV. W wielu dziedzinach — przypomina Platon słusznie — kontrastują z sobą rzeczy podpadające po jedną nazwę, a bywają do siebie nawzajem niepodobne. Mówiło się już o tym, że tak się ma rzecz z barwami i z kształtami; teraz widać, że tak samo jest i z różnymi rodzajami wiedzy. Nic dziwnego zatem, że i rozkosze zgoła do siebie niepodobne i niekiedy kontrastujące z sobą mogą jednak podpadać pod wspólną nazwę „rozkosz”, bo mają jakiś jeden wspólny im wszystkim pierwiastek.

V. Dopatrywać się pewnej jedności w wielości można w różne sposoby. Każdy człowiek przecież, każda istota żywa, każdy przedmiot, który się zmienia w ciągu swego istnienia, a więc rośnie, maleje, schnie, wilgnie, rusza się, jaśnieje, ciemnieje, więdnie, rozbudowuje się, starzeje, brzydnie — chyba że nie ma innych przedmiotów fizycznych na tym świecie — każdy jest jednym przedmiotem, a jednak w tej jedności można i trzeba wyróżnić niezmiernie różne od siebie nawzajem i nieraz przeciwne sobie stadia, które niepostrzeżenie przechodzą jedne w drugie. Każdy przedmiot jest taki i nie taki zarazem, jeżeli go brać pod uwagę jako coś jednego w dłuższym czasie trwania i zmieniania się. Jakby każdy taki przedmiot miał cztery wymiary: trzy wymiary przestrzenne, a czwarty wymiar: czas. Platon przecież — to i niemowlę pewne, i chłopak u stóp Sokratesa, i brodaty reformator marzący o przewrocie w Syrakuzach, i łysawy, siwy starzec piszący swoje Prawa pod koniec życia. Jeden i ten sam Platon wciąż, a wciąż inny jednak i wprost przeciwne sobie znamiona objawiający. To jeden rodzaj jedności w wielości. Drugi — to każda całość ułożona w myśli, która jest też jednością, a składa się fizycznie lub pozwala w sobie wyróżnić wiele części różnych. Tu jedność — to znowu wielość różnorodna. Trzeci rodzaj jedności — to te, które Platon ideami nazywał i mówi o nich teraz. Wieczne, rzeczywiste, niezmienne pierwowzory przedmiotów doczesnych, odpowiadające nazwom ogólnym, które tylko rozumem poznawać można, a nie zmysłami, kiedy się porównywa i pogłębia myślą wiele przedmiotów zmysłowych objętych jakąś wspólną nazwą.

Platon wie, na jakie trudności natrafia ta nauka. Szkicuje w dwóch zdaniach przyszły spór o uniwersalia28: czy to, co odpowiada nazwie ogólnej, tkwi w samych rzeczach konkretnych, rozproszone w nich niejako i powielone — jak rzeczy widział Arystoteles29, czy też istnieje osobno, oddzielone od nich niejako, jak to raczej widział sam Platon. Ma się wrażenie, że spory o to zaczęły się nie dopiero w średnich wiekach, ale już w Atenach, za życia samego Platona. Rozmowa ma już w tym miejscu charakter trochę nierealny. Tak żywi ludzie nie rozmawiają. Tak monologuje Platon sam z sobą pod pozorem rozmowy Sokratesa z Protarchem i z Filebem. Tak mówi czasem inteligentny artysta przy winie, gdy ma zaufanie do towarzystwa.

VI. Wspomnienia z młodości autora. Wolno wierzyć, że to on sam z takim zapałem dzielił się kiedyś swoimi syntezami młodocianymi z każdym, kto go tylko chciał słuchać. I spełniło mu się marzenie młodych lat, bo tłumaczów znalazł, choć później, niżby pragnął.

Sokrates nie mówi tutaj dość wyraźnie, mówi raczej do siebie i dla siebie. Zdaje się jednak, że to, przed czym ostrzega młodych myślicieli, a co mu się zabawne wydaje, to będą przedwczesne syntezy, niedowarzone uogólnienia, zbyt śmiałe a mętne. A ta droga właściwa w myśleniu, którą zaleca, to są szczeble uogólnień cząstkowych, zawsze ujęte ilościowo, a wielkie syntezy dopiero na końcu. Tak jak dziś postępują nauki przyrodnicze i nauki historyczne. Zaczyna się od badań monograficznych, a liczy się i mierzy się, co tylko można, aby uniknąć syntez przedwczesnych i mglistych.

VII. Platon wie, że nie tłumaczy się dość jasno. Od pitagorejczyków30 słyszał, że świat składa się z przeciwieństw. Pośród tych par przeciwieństw wymieniali pitagorejczycy i tę: granica i nieokreśloność, albo: kres i bezkres. Platon przyjmuje to rozróżnienie. On je przyjmuje także w myśleniu i w mówieniu o świecie i o rzeczach. Literackie studia zdobne przenośniami to dziedzina tego, co nieokreślone, a myślenie i pisanie ścisłe, z pomocą wyrazów o znaczeniu ustalonym, myślenie ujęte ilościowo — to dziedzina druga: określeń. Dopiero na tej drodze osiąga się wiedzę, jak to już mówił Sokrates w Teajtecie. To jest dziedzina granicy, kresu, dziedzina ścisłości, jasności i wiedzy. Gdyby nie Sokrates, byłby może i Platon został przy poezji. Sokrates rozbudził w nim potrzebę definiowania i myślenia jasnego — z pomocą określonych terminów. To znaczy: wprowadził go na drogę jasną, boską, po której ludzie dochodzą do odkryć i do wynalazków. Zakładać jedną postać, czyli jedną ideę w jakiejś grupie przedmiotów albo spraw, to tyle, co definiować pewną sprawę albo grupę przedmiotów, i znaczy tyle, co wykrywać jedno prawo, według którego przebiega wiele procesów. Jesteśmy u początków nauki europejskiej i widzimy, jak w tym rozdziale Platon stawia jeden z jej wiecznych drogowskazów. Tylko robi to stylem, jakiego sam nie zaleca.

VIII. Sokrates próbuje na przykładach pokazać ogólnikowo pewne próby teoretycznych ustaleń i podziałów na rodzaje w dziedzinie gramatyki i muzyki.

IX. Tak samo wypadałoby teraz, skoro się chce mówić o rozkoszy i o rozumie lub o wiedzy, jakoś je określić i podzielić na rodzaje, i potem dopiero rozpatrzyć ich wzajemny stosunek. Zadanie nie jest łatwe. Protarchos przypomina punkt wyjścia rozmowy. Szło o wybór najlepszego typu życia, szło o to, komu oddać w życiu pierwszeństwo: rozkoszy czy rozumowi. Które z nich stanowi dobro prawdziwe?

X. Żadne, odpowiada Sokrates, a mówi to nie od siebie samego. Wypowiada myśli Platona. W rozpędzie napisało się autorowi o jedno słówko za wiele. To słówko wzięto w przekładzie w nawias. To, co dobre naprawdę, powiada, to wystarcza i nie potrzebuje uzupełnień. Doskonała postawa duchowa w życiu tak samo nie powinna człowiekowi zostawiać poczucia braku, niedostatku, powinna go zaspokajać. Tymczasem rozkosze same, gdyby mogły istnieć bez żadnego życia intelektualnego, nie zaspokajałyby człowieka. Bez pewnej dozy uwagi, pamięci, inteligencji nie można by się nawet rozkoszami po ludzku cieszyć. Zatem rozkosz sama nie jest dobrem, bo nie wystarcza człowiekowi sama przez się, ale wymaga, jako uzupełnienia, jeszcze pewnych sprawności intelektualnych, jeżeli ma być coś warta.

XI. Podobnie i życie intelektualne samo przez się nie zaspokoi nikogo, jeżeli będzie obrane z wszelkich przyjemności, z czynnika rozkoszy. Ono też nie jest wystarczające, a więc i ono nie jest doskonałe. Zatem ani rozkosz, ani rozum nie jest tym samym, co dobro, i pierwszej nagrody na konkursie nie dostanie ani jedno, ani drugie.

Życie skombinowane, a więc życie oddane przede wszystkim pracy intelektualnej, a ozdobione innymi przyjemnościami, wypadnie postawić wyżej niż życie głupiego rozpustnika i niż życie oschłego uczonego.

Pierwsza nagroda w konkursie przypadnie w udziale chyba dobru samemu. Druga życiu skombinowanemu z pracy intelektualnej i z rozkoszy. Ono stoi tak wysoko w hierarchii wartości nie dlatego, że ma w sobie przymieszkę rozkoszy, tylko dlatego, że się w nim przejawia rozum. Ale gardzić nią nie ma powodu. Sokrates jej nie potępia i nie odrzuca. Spróbuje tylko powiedzieć naprzód, dlaczego rozum stawia tak wysoko.

XII. Zaczyna od ogólnych założeń. Chce rozróżniać we wszechświecie cztery czynniki: określony, nieokreślony, mieszaninę z nich obu i przyczynę tego mieszania się. To rozróżnienie nie jest u autora dość jasne i on wie o tym, jak świadczą słowa Protarcha. Świadczy o tym i to, że Sokrates nie bardzo jest zdecydowany, ile grup zechce przyjąć w swym podziale. To, co Sokrates tutaj mówi, wygada raczej na wymienienie różnych rodzajów naszych ujęć tego, co istnieje, niż na podział przedmiotów i zdarzeń. To nie rzeczywistość, tylko nasze zdania bywają raz nieokreślone, a raz określone i ścisłe. Nie można przecież powiedzieć, że na dworze jest raz bardzo gorąco, a innym razem jest 42 stopnie w cieniu. To na jedno wychodzi. Tylko my jeden i ten sam stan temperatury możemy dwojako ujmować. Raz mętnie i niejasno, mówiąc, że jest bardzo gorąco, a raz ściśle i jasno, mówiąc, że mamy 42 stopnie w cieniu. Podobnie raz można powiedzieć, że słupy w Propylejach31 są bardzo grube, a innym razem powiedzieć, że mają u dołu 160 cm średnicy. To „bardzo” i „bardziej”, i „mniej”, i „słabo”, i „mocno”, i „zbytnio” to nie są rodzaje przedmiotów, tylko to są nasze mętne określenia przedmiotów i zdarzeń. Podobnie jak inne, ścisłe określenia ilościowe są również nasze. Jednemu i temu samemu przedmiotowi lub zdarzeniu mogą przysługiwać równocześnie