O filozofii średniowiecznej - Kazimierz Twardowski (bezpłatna biblioteka cyfrowa txt) 📖

Będąc stworzonym, wszechświat jednak sam już nie tworzy. Ma on przeznaczenie inne, mianowicie tak, jak powstał dzięki temu, iż prawzory, idee rzeczy, w jednym pierwotnie złączone Logosie, odwiecznym aktem twórczym Logosa rozczepiły się na mnogość rzeczy i istot konkretnych, tak też wszelkie istoty i rzeczy konkretne za pośrednictwem Logosa ponownie zjednoczone, przez niego zbawione, powrócić mają do Boga i w Boga, istoty niestworzonej, która jednak, po dokonanym już zbawieniu świata, więcej nie tworzy, więc jako ostateczny cel wszechrzeczy nazywa się istotą niestworzoną i nietworzącą. Panteizm

6. Przypatrując się tej koncepcji wszechbytu bliżej, przekonywamy43 się, że znamionuje ją bardzo wyraźny panteizm, tj. nauka, według której właściwie jeden tylko jest istotny byt, przejawiający się w różnych formach, pozbawionych jednak bytu swoistego, będących jedynie rozszczepieniem owego było jedynego. Panteizmem jest neoplatonizm, twierdzący, że wszystko, co istnieje, z prajedni wyłania się, jak promienie ze światła; wszak promienie nie są czymś względem światła samoistnym, są tylko przejawami światła. I tak właśnie pojmuje Eriugena odwieczne akty twórcze Boga i Logosa. Dzięki temu wszechświat nie przedstawia mu się jako coś od Boga odrębnego, lecz jako byt jeden i ten sam co Bóg. „Bóg jeden” powiada, „we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu jest we wszystkim, i nic nie jest we właściwym i ścisłym tego słowa znaczeniu, co nie jest Nim. Dlatego też nie powinniśmy pojmować Boga i stworzenia jako dwa byty odrębne, lecz jako byt jeden i ten sam. Albowiem i stworzenie istnieje w Bogu i Bóg stwarza się sposobem dziwnym niewysłowionym w stworzeniu, sam się objawiając; będąc niewidzialnym, czyni się widzialnym, będąc niepojętym, czyni się pojęciu dostępnym, będąc ukrytym, czyni się jawnym, będąc niepoznanym, czyni się poznawalnym, będąc pozbawionym formy i postaci, przybiera formę i postać itd.” Komuż nie przypomina się tutaj nie tylko twierdzenie znanego także Eriugenie Maksyma Wyznawcy, iż Bóg zarówno w piśmie św., jak w przyrodzie się nam objawia, lecz nadto słynny zwrot Spinozy44 Deus sive natura, Bóg czyli świat, a dalej panteizm Hegla45, mówiącego innymi słowy o tym samym, o czym mówi Eriugena, o tym mianowicie, jak to świat z Boga wychodzi i znowu do Boga powraca, nie będąc nigdy niczym innym, jak tylko przejawem Boga?

Amalryk, Dawid

Tak więc myśliciel wieku IX, którym rozpoczyna się okres rozwoju filozofii średniowiecznej, był niewątpliwie nieodrodnym synem neoplatończyków, był niewątpliwie panteistą. I nie możemy się już dziwić, że w wieku XII spotykamy takiego np. Amalryka z Beny, Francuza, który wysnuwając najdalej idące konsekwencje z nauki Eriugeny, dochodzi do twierdzenia, że Bóg, będąc we wszystkim, więc także w nas, sam czyni, co my czynimy, i że wskutek tego nic, co czynimy, nie może być złem. Nie dziwimy się też, że współcześnie z Amalrykiem niejaki Dawid z Dinant46 chciwie przyswaja sobie i rozpowszechnia poglądy panteistyczne, czerpane z niektórych filozofów arabskich i żydowskich, których pisma często odznaczały się panteistycznem zabarwieniem. Ale nie możemy się też dziwić, że Kościół nie tylko potępiał naukę Amalryka i Dawida, lecz także samego Eriugeny, którego dzieła kazał uroczyście spalić. Eriugena tego potępienia nie dożył i z pewnością nigdy go nie przewidywał; wszak był tego zdania, że między prawdziwą filozofią a prawdziwą religią nie może być rozbratu, gdyż jedna i druga jest tym samym; wszak twierdził, że rozprawiać o filozofii znaczy to samo, co wykładać zasady prawdziwej religii.

Realizm

7. Ale nie tylko Kościół powstał przeciw Eriugenie; także w kwestiach czysto filozoficznych zjawiła się przeciw niemu opozycja. Najważniejsza z tych kwestii dotyczyła stosunku idei do konkretnych istot i rzeczy stworzonych, będących, jak twierdził Eriugena zgodnie z Platonem, odzwierciedleniem owych idei i posiadających byt mniej pełny, mniej rzeczywisty aniżeli idee. Wiemy, że na stosunek idei do rzeczy konkretnych inaczej aniżeli Platon zapatrywał się już Arystoteles. Według Platona idee mają byt od rzeczy konkretnych oddzielny, tworzą odmienny, własny, doskonalszy świat: według Arystotelesa idee maja wprawdzie byt rzeczywisty, ale nieoddzielny od rzeczy konkretnych, lecz tkwią w nich jako iszcząca się w nich istota tych rzeczy. Oba poglądy nazywają się realizmem, gdyż uważają idee za coś rzeczywiście istniejącego, za coś rzeczywistego, realnego. Dla odróżnienia zaś pogląd Platona zowie się realizmem skrajnym, a pogląd Arystotelesa realizmem umiarkowanym. Otóż już Boecjusz w swoim komentarzu do wstępu, który napisał Porfiriusz do pisma Arystotelesa O kategoriach, wspomniał o możliwości innego poglądu. Według tego innego poglądu idee nie mają wcale bytu rzeczywistego, wcale nie są czymś realnym; byt rzeczywisty posiadają wyłącznie rzeczy i jestestwa konkretne, jednostkowe. To zaś, co oznacza wyraz idea, nie już niczym innym, jak wspólną nazwą dla większej ilości rzeczy lub jestestw do siebie podobnych. Na przykładach przeciwieństwo tych oglądów przedstawia się w sposób następujący:

Idea według realizmu

Istnieją liczni ludzie, istnieją liczne trójkąty. Każdy człowiek, każdy trójkąt jest pod każdym względem ściśle określony, posiada szereg cech, po części wspólnych z innymi ludźmi, innymi trójkątami, po części jednostkowych, jemu tylko właściwych. Cechy wspólne wszystkim ludziom, wszystkim trójkątom, tworzą według Platona ideę człowieka, ideę trójkąta. Idea człowieka, idea trójkąta nie jest niczym innym, jak ogółem cech wspólnych wszystkim ludziom, wszystkim trójkątom, razem zebranych; idea jest więc nie tym lub owym jednostkowym trójkątem, nie tym lub owym jednostkowym człowiekiem, lecz człowiekiem w ogóle, trójkątem w ogóle, człowiekiem jako takim, trójkątem jako takim. Jeśli zatem powiadamy: Człowiek jest śmiertelny, trójkąt posiada powierzchnię równą iloczynowi z podstawy i połowy wysokości, nie orzekamy bezpośrednio nic o tym lub owym człowieku, tym lub owym trójkącie konkretnym, lecz o człowieku w ogóle, o trójkącie w ogóle; tylko pośrednio nasze twierdzenie dotyczy także konkretnych ludzi i konkretnych trójkątów, dzięki temu właśnie, że jak powiada Plato, ludzie i trójkąty konkretne są kopiami idei człowieka i trójkąta, albo że, jak powiada Arystoteles, w ludziach i trójkątach konkretnych iści się, tkwi idea trójkąta i człowieka. Bo tylko dzięki temu, że jakieś jestestwo, jakaś figura jest kopią idei człowieka lub trójkąta, albo że w jakimś jestestwie lub jakiejś figurze iści się i tkwi idea człowieka lub trójkąta, jestestwo to, figura ta jest człowiekiem i trójkątem.

Nominalizm

Inaczej zwolennicy poglądu przeciwnego temu realizmowi Platona i Arystotelesa: jeśli, powiadają, twierdzimy, że człowiek jest śmiertelny, lub że trójkąt ma taką a taką powierzchnię, twierdzenia nasze dotyczą bezpośrednio i wyłącznie ludzi i trójkątów konkretnych. Mówiąc: człowiek jest śmiertelny, trójkąt ma taką a taką powierzchnię, używamy uproszczonego sposobu wyrażania się, zamiast powiedzieć „ten człowiek jest śmiertelny, i tamten jest śmiertelny, i trzeci, i czwarty itd., w ogóle wszyscy”, i tak samo o trójkącie. A możność używania takiego uproszczonego sposobu wyrażania się płynie stąd, że dla jestestw i rzeczy do siebie podobnych, więc mających cechy wspólne, mamy także wspólne nazwy. Człowiek, jest to nazwa wspólna dla wszystkich jestestw, dzięki pewnym wspólnym cechom do siebie podobnych; tak samo trójkąt jest nazwą wspólną dla wszystkich figur, dzięki pewnym wspólnym cechom do siebie podobnych. Bynajmniej więc wyrazy człowiek i trójkąt nie dotyczą jakichś idei, jakichś istot z samych tylko wspólnych cech się składających; dotyczą jedynie wszystkich tych jestestw i rzeczy konkretnych, które obok cech jednostkowych posiadają także pewne cechy wspólne. Wyrazy człowiek i trójkąt nie oznaczają jakiegoś „człowieka w ogóle”, „trójkąta w ogóle”, bo nie ma nic takiego; oznaczają one jedynie każdego człowieka, każdy trójkąt.

Universalia

8. Spór między tymi dwoma poglądami, z których jeden uznawał rzeczywistość idei istniejących bądź oddzielnie od rzeczy konkretnych, bądź w rzeczach konkretnych, gdy tymczasem drugi zaprzeczał istnieniu idei i uznaje tylko rzeczywistość rzeczy konkretnych, jednostkowych, spór ten ciągnie się przez całe wieki średnie i znany jest pod nazwą sporu o universalia. Universaliami nazwano bowiem idee w przeciwieństwie do rzeczy konkretnych, byt ogólny w przeciwieństwie do bytów jednostkowych. Spór toczył się więc o to, czy istnieją zarówno byty ogólne, idee czyli universalia, jak byty jednostkowe, individua, czy też istnieją wyłącznie byty jednostkowe, individua. Zwolenników rzeczywistości uniwersaliów nazwano realistami: filozofów, zaprzeczających rzeczywistości uniwersaliów nazwano nominalistami, tj. takimi, którzy przyznając byt rzeczywisty wyłącznie jednostkom, sprowadzają wszelkie rzekome universalia do wspólnych nazw (nomina).

Wybuch sporu

9. Przeciwieństwo między realizmem a nominalizmem, wykluwające się już około roku 500, zaczęło się zaostrzać wskutek działalności Eriugeny, stającego bezwzględnie po stronie skrajnego realizmu. Opozycja przeciw temu stanowisku, której wyraźne ślady spotykamy już w wieku X, niewsławionym zresztą w dziejach filozofii ani nowymi pomysłami, ani wybitniejszymi umysłami, występuje z wielkim naciskiem w drugiej połowie wieku XI, a opozycję tę reprezentuje Roscelinus47. Nie jest on pierwszym nominalistą wieków średnich w ogóle, ale jest pierwszym, który nominalizm ściśle formułuje i konsekwentnie przeprowadza, nie cofając się nawet przed wysnuwaniem z tej nauki wniosków, które zmusiły Kościół do wystąpienia przeciw niemu.

Triteizm

Jeżeli bowiem rzeczywisty byt mają tylko jednostki, a idea, wspólna istota rzeczy jednostkowych, pozbawiona jest istnienia, wtedy nauka o Trójcy, nauka o Bogu troistym w osobach, lecz jednym w istocie, nie da się utrzymać. Dogmat ten był sformułowany w duchu realizmu: trzy są osoby, ale ponieważ każda jest Bogiem, więc też jedna tylko jest istota boska, tak jak mimo istnienia niezliczonych ludzi jest we wszystkich jedna i ta sama idea czyli istota człowieczeństwa. Odmawiając tej jednej idei czyli istocie człowieczeństwa bytu rzeczywistego, mamy już tylko owych niezliczonych ludzi; tak samo ten, który w ogóle nie uznaje obok bytów jednostkowych żadnego bytu ogólnego, żadnej idei, żadnej wspólnej istoty bytów jednostkowych, musi wystąpić przeciw istnieniu jednej istoty boskiej w trzech osobach boskich. Wniosku tego Roscelinus nie wahał się wysnuć, dochodząc tym sposobem do tzw. triteizmu, tj. do nauki, że nie jeden jest Bóg, lecz że trzej są Bogowie, Ojciec, Syn i Duch Św., złączeni ze sobą tożsamością swej woli i mocy. Wprawdzie sam Roscelinus nie sądził, jakoby jego twierdzenie były heretyckie; był tego zdania, że tu chodzi wyłącznie o nieco odmienne sformułowanie słowne nauki kościelnej; Kościół wszelako inaczej się na tę sprawę zapatrywał i zmusił Roscelina pod koniec wieku XI, w r. 1093 w Soissons do odwołania tej nauki. To energiczne wystąpienie Kościoła jest z jego stanowiska zrozumiałe, tym bardziej, gdy się zważy, że w tym samym wieku dokonuje się schizma kościelna, i że jeden z głównych punktów spornych, który do tej schizmy doprowadził, dotyczył stosunku Ducha Św. do tamtych dwóch osób boskich w dogmacie Trójcy.

Nominalizm a Kościół

Nominalizm, potępiony przez Kościół na korzyść realizmu, stał się dzięki temu kierunkiem opozycyjnym nie tylko w zakresie filozofii, lecz także w obrębie Kościoła i teologii. Przekonamy się, że później wszelkie kierunki liberalne, wszelkie dążności, zmierzające do wyłamania się spod karności, którą Kościół rozciągał albo przynajmniej rozciągnąć pragnął także nad ruchem filozoficznym i naukowym w ogóle, występują w mniej lub więcej ścisłym sojuszu z nominalizmem. Na razie jednak nominalizm na pewien czas stłumiono. Karna organizacja Kościoła, stworzona właśnie w wieku XI przez papieża Grzegorza VII, i stanowisko, które Kościół dzięki rządom tego papieża zyskał w oczach całej Europy i które, trwając także i nadal, pod koniec wieku XI zjednoczyło ją całą w pierwszej wyprawie krzyżowej — wszystko to na razie istotnie zapewniło zwycięstwo realizmowi, zwłaszcza, że w obronie jego stanął mąż, który nie tylko w Kościele, lecz także na polu filozofii średniowiecznej wybitne zajmuje miejsce, Anzelm, arcybiskup kanterbureński, czyli kantuareński, prymas Anglii.

Anzelm Kantuareński

10. Z urodzenia Włoch, bo pochodzi z Aosty w Piemoncie, z wykształcenia i pierwszej działalności Francuz, gdyż w klasztorze w Bec w Normandii pobierał nauki i tym też dostąpił godności przeora i opata, w ostatnich szesnastu latach życia (umarł 1109) najwyższy kościelny dostojnik angielski, Anzelm Kantuareński48 musiałby się w dziejach filozofii zadowolić skromną tylko wzmianką, gdyby był jedynie zwalczał nominalizm Roscelina i bronił dogmatu Trójcy. Laury filozoficzne zdobył sobie Anzelm czymś innym, mianowicie tym, że podał nowy, oryginalny dowód istnienia Boga. Dowód ten znany pod nazwą dowodu ontologicznego polega na tym, że ma wykazać istnienie Boga na podstawie samego tylko logicznego rozbioru tego pojęcia, że więc nie wymaga żadnych innych założeń, prócz pojęcia Boga, które posiada nawet ateista, zaprzeczający istnieniu Boga.

Dowód ontologiczny

Sam tok dowodu jest następujący: jeżeli ktoś, chociażby ateista, mówi o Bogu, rozumie on przez wyraz ten istotę najdoskonalszą. Istota jest najdoskonalsza, jeżeli żadnej od niej doskonalszej nie zdołamy sobie przedstawić. Pojęcie takiej istoty najdoskonalszej może mieć każdy, bez względu na to, czy w jej istnienie wierzy, czy też mu zaprzecza. Jeżeli zaś posiadamy pojęcie istoty najdoskonalszej, istota ta jest niewątpliwie przez nas pomyślana, czyli istnieje w naszej myśli. Więc istnieje w myśli naszej istota najdoskonalsza. Ale czy istnieje też w rzeczywistości? Na to należy odpowiedzieć, że znowu, bez względu na to, czy przyjmujemy istnienie istoty najdoskonalszej w rzeczywistości czy też mu zaprzeczymy, możemy na wszelki wypadek pomyśleć sobie istotę najdoskonalszą, istniejącą w rzeczywistości. Tym sposobem mamy w myśli naszej: 1. istotę najdoskonalszą, 2. istotę najdoskonalszą rzeczywiście istniejącą. Łatwo już widzimy, że między takimi dwiema istotami zachodzi ta różnica, iż druga posiada coś, czego pierwszej zbywa, mianowicie cechę rzeczywistego istnienia. Ale jeśli pierwszej czegoś zbywa, nie wolno nam jej uważać za istotę najdoskonalszą, tj. za taką, od której nie zdołamy sobie przedstawić żadnej doskonalszej. Wszak możemy sobie przedstawić istotę od niej doskonalszą, istotę wyposażoną w jedną więcej cechę, w cechę rzeczywistego istnienia. Stąd wynika, że istota najdoskonalsza, która nie posiada cechy rzeczywistego istnienia, nie jest naprawdę najdoskonalszą istotą, że istotą naprawdę najdoskonalszą może być tylko istota, posiadająca cechę rzeczywistego istnienia, jednym słowem istota rzeczywiście istniejąca. Zatem istota najdoskonalsza czyli Bóg istnieje.

Gaunilo49

Taki jest dowód ontologiczny Anzelma Kantuareńskiego, dowód, świadczący o energii myślowej tego, co go wymyślił. Ale cenilibyśmy Anzelma jako filozofa z pewnością o wiele wyżej, gdyby dowód ten był istotnym dowodem, a nie zawierał bardzo rażącego błędu logicznego, który wykrył już współczesny Anzelmowi skromny mnich, Gaunilo, przebywający w jednym z klasztorów francuskich. Trafnie wskazał Gaunilo, że mając w myśli: 1. istotę najdoskonalszą, 2. istotę najdoskonalszą rzeczywiście istniejącą, mamy w myśli dwie istoty, z których, co prawda, druga jest doskonalsza od pierwszej, wskutek czego pierwsza nie może być najdoskonalsza, że jednak zawsze te dwie istoty są tylko w naszej myśli, są przez nas pomyślane, a z tego faktu nic nie można wnosić o istnieniu rzeczywistym jednej z nich. Toteż mimo pewnych prób poprawienia dowodu anzelmowskiego, nie wszedł on nigdy w stały skład inwentarza pisarzy teologiczno-filozoficznych wieków średnich.

Nauka o odkupieniu

11. Zaszczyt ten spotkał natomiast inną myśl