O filozofii średniowiecznej - Kazimierz Twardowski (bezpłatna biblioteka cyfrowa txt) 📖

class="anchor" href="annotations.xhtml#annotation-73" id="anchor-73">73. Dla Bonaventury religia jest sprawą serca, nie rozumu; nie tyle więc zajmuje go rozbiór dogmatów i logiczne ich opracowanie, ile wiara w dogmaty; analiza jego dotyczy nie tego, w co wierzymy, lecz tego, jak mamy wierzyć i jak możemy do wiary dojść. Na pytania te odpowiada w licznych dziełach, wzorowanych na bogatych w subtelne dystynkcje pismach swego mistrza Aleksandra, tylko że dystynkcje te dotyczą u Bonaventury stanów duszy ludzkiej, zmierzającej ze stanu grzechu po przez pokutę i skruchę do przestrzegania praw bożych oraz rad ewangelicznych, dalej do pobudzenia w sobie cnót boskich, następnie do posiadania siedmiu darów Ducha św., do zasłużenia sobie na siedem błogosławieństw, na dwanaście owoców Ducha św., na koniec poprzez sąd do nieba. A oglądanie Boga, które czeka nas w niebie, pojmuje Bonaventura nie jako intelektualne tylko oglądanie, lecz jako zlanie się z Bogiem w płomiennej miłości, jako upojenie się Bogiem, jako przetopienie się w Boga. Ten stan kontemplacji czyli oglądania Boga, którego Bóg użycza niekiedy godnym sługom swoim już za życia ziemskiego, przebiega przez siedem stopni, dokładnie przez Bonaventurę rozważonych i opisanych. Tak tedy treść mistyczna z formą scholastyczną w jedną się tu zlewa całość, jakby na dowód, że wpływowi tej metody scholastycznej wówczas nic oprzeć się nie mogło, nawet nie takie umysły, które cała ich istota na odmienne pchała tory. Rogeriusz Bacon

2. A przecież współcześnie z Bonaventurą żył człowiek, który nie tylko jak Bonaventura od treści ówczesnej filozofii się odwrócił, lecz także formę jej zwalczał jak najostrzej. Był to Rogeriusz Bacon74, imiennik żyjącego o półczwarta wieku później Franciszka Bacona75, z którym łączy go prócz nazwiska i narodowości wspólność przekonań naukowych. Rogeriusz Bacon (1214–1294) na równi z Bonaventurą nosił habit św. Franciszka, ale koleje jego życia różnią się od losów Bonaventury jak niebo włoskie, które spoglądało na Bonaventurę, od nieba angielskiego, pod którem rodził się i przeważnie żył Rogeriusz Bacon. Tamten dostąpił niemal wszystkich ziemskich zaszczytów hierarchii kościelnej: był jenerałem zakonu, biskupem, kardynałem; ten zaś jadał gorzki chleb wygnańca i więźnia, pokutującego za to, że daleko myślą swą wyprzedził swój czas.

Postulat wiedzy źródłowej

Wtedy, gdy inni ślęczyli nad łacińskimi przekładami Arystotelesa i jego arabskich komentatorów, a z autorów tych i ze słów pisma świętego, które również w łacińskim przekładzie czytali, stawiali gmach katolickiego poglądu na świat, Rogeriusz Bacon odezwał się w słowa, które niebawem stać się miały zasadniczym hasłem odrodzenia. Jak można, pyta się, poznać myśli Arystotelesa i arabskich filozofów, jak można objaśniać pismo św., jeśli nie zna się języków, w których dzieła te były pisane, jeśli polega się wyłącznie na przekładach, nurzających tak często myśl oryginału? Uczycie się gramatyki, znacie formy jej i prawidła, lecz lepiej byłoby, gdybyście się zamiast gramatyki uczyli języków. Wszędzie bowiem dotrzeć trzeba do źródeł; kto z drugiej tylko bierze ręki, wiedzy naprzód nie posunie. Polecając współczesnym sobie uczonym, by docierali do źródła filozofii i teologii, sam Rogeriusz Bacon w innym kierunku postanowił czerpać z pierwszej ręki: na polu poznania przyrody.

Gerbert, Witelo

Do takiego celu wiodła i wiedzie droga tylko jedna: a jest nią doświadczenie. Przyrodę nie z książek, lecz z doświadczenia tylko poznać można. Zasadę tę wygłosił już Albert Wielki. który sam żywo zajął się państwem roślinnym i osobne mu poświęcił dzieło. Ale mimo to niezupełnie zerwał ze zwyczajem powoływania się w tego rodzaju badaniach na powagi i na nich niejednokrotnie polegał tam, gdzie należało się zwrócić do doświadczenia. Znamiennym jest fakt, że i ten nowy prąd zawdzięcza średniowiecze filozofom arabskim. Autorowie arabscy bowiem nie zajmowali w swych pismach tak obojętnego lub nawet wrogiego jak chrześcijańscy filozofowie stanowiska względem przyrody, lecz i jej badaniu poświęcali się w mniejszym lub szerszym zakresie. Oni to wzbudzili także wśród chrześcijańskich autorów przynajmniej w niektórych odosobnionych wypadkach umiłowanie do badań przyrodniczych oraz matematycznych. Już w wieku X pisywał Gerbert76, późniejszy papież Sylwester II, rozprawy matematyczne, a wykształcenie matematyczne zawdzięczał Arabom hiszpańskim, od których przejął używane potem powszechnie cyfry. A Polak — przynajmniej po matce — Witelo77, żyjący w wieku XIII, jest autorem dzieła treści optycznej, opartego głównie na optyce arabskiego filozofa Alhazena78. Najwybitniejszym jednak przedstawicielem kierunku matematyczno-przyrodniczego w chrześcijańskiej filozofii średniowiecza jest Rogeriusz Bacon, zajmujący się zagadnieniami astronomicznymi i matematycznymi ze względu na konieczną poprawę kalendarza, a nadto całym sercem oddany badaniom fizycznym i chemicznym.

Bacon a nauki przyrodnicze

Rozumiał przy tym, że fizyk i chemik potrzebuje przyrządów; toteż cały swój znaczny majątek na nie wydał. Nie mógł się zupełnie wyzwolić spod panujących wówczas w chemii, a raczej w alchemii poglądów; pod wielu względami żywił takie same przesądy jak współcześni mu alchemicy i astrologowie. Ale przy tym w wielu wypadkach dowiódł zarówno bystrości w obserwowaniu zjawisk, jak przenikliwości w wykrywaniu przyczyn. Twierdził, że tęcza jest tylko podmiotowym zjawiskiem, powstałem przez odbijanie się światła, skoro każdy widzi niejako swoją tęczę; rozprawiał o takich szkłach, przy pomocy których można widzieć karłów olbrzymami, a olbrzymów karłami, gdyż wielkość przedmiotów widzianych zależy od kąta utworzonego przez wnikające w oko promienie, o szkłach, za pomocą których można promienie słońca w jednym zebrać miejscu i tym sposobem w walce wrogom swoim wielką wyrządzić szkodę; wspomina o mieszaninie, zawierającej saletrę, która, zapalona w żelaznej rurze, wybucha z wielkim hukiem. Niewątpliwie więc pewne zjawiska przyrody znał lepiej, aniżeli niemal wszyscy współcześni mu ludzie, których wyprzedził także ustawicznym nawoływaniem do naprawy kalendarza juliańskiego, wykazując jego błędność i nazywając jego używanie wstydem i hańbą. Ale jeszcze pod innym względem myśl Rogeriusza Bacona wybiega daleko naprzód: w pismach jego znajdują się bowiem niektóre przepowiednie, w których ręka w rękę z naiwnością idzie zdumiewająca intuicja. Naiwnie bowiem brzmi proroctwo, że religia mahometańska ogółem będzie istniała tylko lat 693, albo że szczególnie ważną rolę przy końcu świata odegrać mają Tatarzy. Ze zdumieniem natomiast czytamy u niego takie np. zdanie: „Można zbudować okręty, które będą wiosłowały bez pomocy ludzi, tak iż pływać będą jak największe statki na rzekach i morzach, posłuszne kierownictwu jednego człowieka, jadąc szybciej, aniżeli gdyby pełne były poruszających je ludzi. Można też budować wozy, których nie będzie ciągnęło żadne zwierzę, a które będą się poruszać z gwałtowną szybkością”.

Bacon a tomizm

Kto tego rodzaju wygłaszał zdania, musiał się wydawać podejrzanym o sprawy nieczyste i wywołać zgorszenie u przedstawicieli ówczesnego poglądu na świat, którego ostatnim i najdoskonalszym wyrazem był system Tomasza z Akwinu. Czuli oni dobrze, że nauki, które uprawia Rogeriusz Bacon, sięgają poza koło, temu poglądowi zakreślone; czuli, że tu się wykluwa wiedza, która nie ma punktów stycznych z teologią, która więc stanie obok teologii, gdy tymczasem dotąd teologia obejmowała sobą niemal wszelką naukę, wchłonąwszy w siebie filozofię, ów całokształt wiedzy przyrodzonej, czyniąc sobie z niej powolne narzędzie dla swych własnych celów, swoją służebnicę.

Odosobnienie Bacona

O ile niebezpieczeństwo takie groziło ze strony Rogeriusza Bacona, zostało ono zażegnane; franciszkanin ten nie znalazł na razie zwolenników lub naśladowców; jego pełen zapału rozpęd ku opartej na doświadczeniu uprawie nauk poza obrębem teologii idących nikogo wówczas ze sobą nie porwał.

Opozycja przeciw tomizmowi

Ale mimo to niebezpieczeństwo utraty stanowiska jedynej, wyłącznej, wszechobejmującej nauki nie tylko nie przestało teologii grozić, lecz stawało się coraz większym; tym większym, że nie wyszło ani od snujących rzekomo fantastyczne pomysły wielbicieli doświadczenia, ani od wybiegających poza przyrodzone światło rozumu apostołów ekstatycznego oglądania tajemnic bożych, lecz od samychże przedstawicieli scholastycyzmu w ściślejszym tego słowa znaczeniu.

Duns Szkot

3. Pierwszym, który sam na tym gruncie stojąc, zaczął wymierzać w zbudowany przez Tomasza z Akwinu gmach wstrząsające jego podstawami ciosy, był Jan Duns Szkot79, jak Bonaventura i Rogeriusz Bacon franciszkanin, urodzony według jednych w Irlandii, według innych w Anglii około roku 1270, czynny jako nauczyciel w Oxfordzie, w Paryżu, w Kolonii, gdzie też w roku 1308 umarł. Kierunek myśli, przez niego reprezentowany i zwany skotyzmem, od razu staje w opozycji do pewnych poglądów Tomasza z Akwinu czyli do tomizmu. Filozofii Dunsa Szkota bronili oczywiście franciszkanie, nauki Tomasza dominikanie. Stąd powstają około roku 1300 spory filozoficzno-teologiczne, podsycane poczuciem solidarności zakonnej, a zaostrzone współzawodnictwem między tymi przodującymi wówczas w Kościele zakonami.

Jego pogląd na teologię

Rzecz ciekawa i uwagi godna, że samo istnienie takich sporów filozoficzno-teologicznych odpowiada w zupełności poglądom Dunsa Szkota na te nauki. Tomiści mogli sądzić i sądzili istotnie, że skonstruowany przez ich mistrza system, łącząc w sobie wykwit mądrości greckiej i wyniki prac ojców i doktorów Kościoła, jest koroną i zakończeniem całego dotychczasowego rozwoju myśli ludzkiej, zasilanej objawieniem bożym. Mogli sądzić, że im samym nic już innego nic pozostaje, jak rozpowszechnianie i objaśnianie nauki Tomasz. I gdyby wszystko było poszło po ich myśli, filozofia średniowieczna kończyłaby się Tomaszem z Akwinu, albowiem z ich punktu widzenia wszelką nową myśl, od mistrza odbiegającą, można było w zarodku stłumić wskazaniem na niewzruszoną, po wszystkie czasy ustaloną powagą Tomasza. Duns Szkot natomiast sądzi, że nie tylko filozofia, lecz nawet teologia nie może stać na miejscu, lecz bezustannie się rozwija i naprzód kroczy. Wszak św. Augustyn wypowiadał zdania, które później uznano za mylne, wszak ani w piśmie św., ani u najdawniejszych autorów kościelnych nie ma wielu rzeczy, które później przecież Kościół przyjął, jak np. niepokalane poczęcie Matki Boskiej, albo bezżenność duchowieństwa. Nie ma więc zasadniczej przeszkody, by późniejsi posuwali naprzód dzieło swych poprzedników, udoskonalając je według swej najlepszej wiedzy i tym sposobem coraz dalej je rozwijając.

Teologia i filozofia

Wierząc w możność i potrzebę dalszego rozwoju teologii i filozofii, rzuca Duns Szkot zarazem pewną myśl, która, wprowadzona w czyn, dalszy rozwój obu nauk w wysokim stopniu musiała ułatwić. Zupełne stopienie obu tych nauk w jedną całość, które począwszy od Jana Szkota Eriugeny poprzez następne wieki mimo odmiennego stanowiska Abelarda na ogół się utrzymało i do najwyższego szczytu doszło u Tomasza z Akwinu, nie wydaje się Dunsowi Szkotowi rzeczą właściwą; toteż gani tych, co mieszając ze sobą filozofię i teologię, ani teologów, ani filozofów zadowolić nie mogą. Wszak filozoficzny punkt widzenia musi być inny, aniżeli teologiczny; gdy np. filozof o szczęściu mówi, rozumie przez nie szczęście doczesne, a gdy o szczęściu mówi teolog, ma on na myśli oczywiście szczęście wieczne; filozof, badając zjawiska i urządzenia tego świata, uważa je u coś całkiem naturalnego, teologowie natomiast wiedzą, że ten pozornie naturalny porządek rzeczy jest następstwem grzechu pierworodnego i upadku człowieka. Więc filozofia i teologia, to nie jest jedno i to samo, jak uczył ów pierwszy scholastyk Szkot Eriugena, lecz to są dwie nauki, idące obok siebie — jeżeli w ogóle teologię uważać zechcemy za naukę. Na wszelki wypadek jest ona nauką zupełnie inną aniżeli filozofia. Filozofia ma charakter czysto teoretyczny, jej chodzi o wiedzę jako taką; zdobywa ją zaś drogą doświadczenia i ścisłego dowodzenia. Cel teologii zupełnie inny: ma ona zapewnić nam wieczne zbawienie, a wiedzą o tyle tylko się zajmuje, o ile ona jest środkiem do osiągnięcia tego celu.

Zakres wiedzy przyrodzonej

Określiwszy w ten sposób wzajemny stosunek filozofii i teologii, musi Duns Szkot oczywiście inaczej aniżeli Albert Wielki i Tomasz z Akwinu rozgraniczać dziedzinę tego, co możemy wiedzieć dzięki samemu tylko przyrodzonemu światłu rozumu, a tego, czego nas uczy objawienie. Zdaniem więc Dunsa Szkota nie tylko dogmaty dotyczące Trójcy i wcielenia Syna Bożego, lecz wszelkie też inne dogmaty znamy jedynie i uzasadnić możemy jedynie dzięki objawieniu; nawet istnienia Boga i nieśmiertelności duszy niepodobna dowieść; są to wyłącznie rzeczy wiary.

Motywa wiary

4. Ale przy takim postawieniu sprawy wyłonić się musiało pewne, bardzo ważne zagadnienie. Dotąd przyjmowano, że rozum, powodując się logicznymi argumentami, skłania nas do wiary, dowodząc jednych dogmatów wprost, a o innych wykazując przynajmniej, że nic nie przemawia przeciw ich przyjęciu. Cóż nas jednak ma do wiary skłaniać, skoro filozoficzne wywody zadania tego spełniać nie mogą? Odpowiedź Dunsa Szkota jest bardzo prosta: zadanie to spełniać ma wola.

Intelektualizm tomizmu

Ale ta prosta konsekwencja jego poglądu na stosunek teologii i filozofii jest nowym ciosem, wymierzonym w samo serce tomizmu. Według Tomasza nie wola o tym rozstrzyga, co mamy uznać, a czemu zaprzeczyć, lecz rozum, a za jego głosem postępuje wola. Człowiek, poznawszy rozumem, co jest dobrem a co złem, wolę swoją ku poznanemu dobru kieruje i do niego zmierza. Wola jest więc w wysokim stopniu zależną od rozumu, tak dalece, że wyrok rozumu zakreśla kierunek woli zarówno w człowieku, jak w Bogu. Bóg bowiem tylko dlatego miał wolę stworzenia świata, że poznał w swym rozumie, iż tak będzie dobrze. Tomizm głosi tedy pierwszeństwo rozumu przed wolą.

Woluntaryzm skotyzmu

Wręcz przeciwnie skotyzm: pierwszeństwo ma wola przed rozumem. Nie dlatego przyjmuje człowiek to lub owo zdanie, że rozum mu tak każe, lecz dlatego, że się na nie zgadza, tj. że wolę swoją ku niemu skłania. Rozum i prawa jego w niczym woli nie krępują: z całą swobodą może ona wybierać, co jej lepiej odpowiada. I nie tylko wola ludzka, lecz także wola boża. Stworzenie świata było aktem zupełnie swobodnego i dowolnego postanowienia bożego; tak samo dobrze byłby mógł Bóg postanowić, że świata nie stworzy; co więcej, wola boża tak dalece nie jest krępowana w swych postanowieniach poznaniem tego, co dobre lub złe, że dopiero Bóg swym postanowieniem jedne rzeczy piętnuje jako złe, inne do godności dobrych podnosi. Gdyby więc Bóg kazał był zabijać lub popełniać inne czyny, uważane dzisiaj za zbrodnie, nie byłyby one wcale zbrodnią ani grzechem. Ponad wolę bożą bowiem nie ma prawa wyższego.

Indywidualizm Szkota

5. Jeśli zważymy, że prawa rozumu są czymś przedmiotowym, powszechnym, że dla wszystkich ludzi są jedne i te same, gdy tymczasem wolę człowieka cechuje zupełna podmiotowość i dowolność, łatwo zrozumiemy, że zaznaczone przeciwieństwo między Tomaszem z Akwinu a Dunsem Szkotem łączyło się jeszcze z dalszym. Zgodnie ze swoimi poglądami na stosunek rozumu do woli Tomasz widział w działaniu ludzkim objawy rozumowego poznania, podległego u wszystkich ludzi tym samym prawom; Duns Szkot natomiast w działaniu tym widzieć mógł jedynie wypływ woli i postanowienia danej jednostki. A przyznając tej woli jednostki pierwszeństwo przed rozumem, kierowanym powszechnie obowiązującymi prawami, podkreślił z naciskiem znaczenie jednostki i jej woli wobec tego, co jest powszechne i ogólne. Był jednym słowem indywidualistą. A tym sposobem spór o to, czy rzeczywistość przypisać należy także bytom ogólnym, czy też tylko bytom jednostkowym, konkretnym, spór o universalia przybrał tutaj formę całkiem nową, łącząc się z zagadnieniem pierwszeństwa woli