Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski (barwna biblioteka .TXT) 📖

tych tylko rysów, które mają głębsze znaczenie dla naszych ogólnych celów. Kto studiuje uważnie listy i dzieła Flauberta, spostrzega, że zajmujący tego pisarza problem „obiektywizmu sztuki” ukazuje się nie zawsze w jednej i tej samej postaci. Wydaje mi się, że można tu rozróżnić trzy zasadnicze formy: 1) artysta stwarza świat, odpowiadający jego zasadniczym stanom duszy, przesyca go, że tak powiem, sobą, roztapia się w nim — i ten tak przepojony indywidualnością artysty świat odrywa się od subiektywnego podłoża, zaczyna żyć własnym swym życiem, rozwija się w myśl własnej swej logiki. Jak Bóg Malebranche’a406 artysta działa tylko par la volonté générale; volonté particulière407 jest tu wykluczona tak jak cud, wdanie się opatrzności — w dalszym rozwinięciu metafizyki Malebranche’a przez Renana408; 2) artysta oddaje zajmującą go dziedzinę życia z obiektywizmem uczonego; 3) artysta jest ponad światem, bawi się swoim widzeniem, samą swą sprawnością w oddaniu go (illusion à décrire409). W Pani Bovary, w Salammbô — mamy do czynienia z przewagą artystyczną pierwszego punktu widzenia; w Pani Bovary — szczególniej — dwa ostatnie punkty widzenia zawarte są w pierwszym. L’Éducation sentimentale pisana jest pod przeważnym wpływem drugiego stanowiska; trzecie przeważa w Kuszeniu św. Antoniego — w trzech opowiadaniach, a szczególniej w Coeur Simple. Flaubert prowadzi nie tylko do Zoli, lecz i do Élémira Bourges’a410, do Mallarmégo411 i jednocześnie do Anatola France’a412 i Laforgue’a413. To nie znaczy to, abym tu mówił o genetycznym oddziaływaniu: jest to bardzo nieciekawe najczęściej. — Idzie mi o powinowactwa psychologiczne — o tożsamość lub analogię struktur. Nietrudno spostrzec, że trzy wymienione powyżej stanowiska różnią się bardzo zasadniczo między sobą. Można powiedzieć, że dwa ostatnie są wynikiem rozkładu pierwszego, dwoma formami jednego i tego samego upadku. Sztuka staje się formą świadomości towarzyszącej życiu, które nie jest jej dziełem, nie jest od niej zależne. Życie nie jest wartością z punktu widzenia jej twórczości: nie dochodzi się poprzez nie do sztuki i piękna. Sztuka nie jest unoszącą się nad życiem chwałą, rodzącym się z niego blaskiem. Artysta bierze udział w życiu, które nim włada. Nie może on zmienić życia, nie może on zmienić faktu, że przepływa ono i przez jego wnętrze — beztęczowym potokiem, ciężką i nudną falą powszedniości. Jego psychika, jego konkretne wzruszenia, pożądania, czucia, całe jego konkretne ja wytwarzane są przez proces, któremu podlega on tylko, lecz który mu jest zasadniczo obcy. Życie jest zależnością od czegoś, co nie wytrzymuje miary świadomości, którą samo wytwarza. Świadomość nie czuje się na siłach nic zmienić. Już nie roi romantycznych snów o swojej wszechwładzy, przeciwnie czuje, że to obce jej, pogardzane przez nią życie ma ją w swej mocy, tworzy jej podłoże, że tkwi ona w nim mocnymi korzeniami. Jej marzenia, sny odrywają się od życiowego pnia, wypływają ku słonecznej powierzchni, ale to ich wyzwolenie — to śmierć, korzenie życia pozostają w tym samym grząskim ile. Sztuka oddziela się od życia, lęka się, aby coś osobistego nie przedostało się do jej dziedziny. To, co człowiek czyni w życiu, to, co przeżywa jako członek konkretnego społeczeństwa, pozostać ma pozą progiem sztuki, jeżeli ma ona zachować swą godność. Sztuka jest ocaleniem godności poza życiem. To, co przeżywa jej twórca — jest zawsze nieartystyczne, zawsze niegodne istnieć w swobodnym widzeniu sztuki. I nie zmienia to bynajmniej stanu rzeczy, że taki obiektywizm jest zawsze złudzeniem. Idzie nam tu bowiem o ujęcie samego procesu wartościowania życia, samego sądu o nim, tego irracjonalnego zajęcia wobec niego postawy, które stanowi a priori stylu artysty. Zasadniczo sprawa na tym polega, że artysta traktuje to, co jest przedmiotem jego twórczości, tak, jakby to nie było jego przeżycie. Ustala się tu całkowita niewspółwymierność tych dwóch płaszczyzn: życia i sztuki. Gdy wchodzi on w świat sztuki, bezwartościowymi stają się dla niego punkty widzenia, które rządzą nim w życiu. Nieufność do życia stanowi tu punkt wyjścia; jeżeli się je tu przyjmuje, to jedynie jako przedmiot badania lub igraszki naszej samowoli. Jest to coś, co jest nam narzucone, lecz co nie ma nad nami władzy uznawanej przez nas wartości. Istnieje ono dla nas i w nas, ale jakby nie przez nas. Życie przeżywa, zużywa człowieka i nie jest jego dziełem, lecz koszmarem, zmorą, halucynacją przymusową, złudzeniem, z którego nie możemy się wyzwolić. W najlepszym już razie jest to jakaś faza, etap, coś, co musi być przebyte — tak zapatruje się na nie Zola414. Życie musi być przeżyte, musimy je poznać, zrozumieć, dlaczego zużywa nas ono, włada nami. W tej postaci ukazuje się życie w jego powieściach, porywa ono jednostki, dzielnice miast, tłumy, zbiorowiska, upaja je sobą, wytwarza stany mrocznej hipnozy, w której sam człowiek staje się sobie tragicznym przeznaczeniem, aż wreszcie niweczy ono, ściera tych porwanych, wypływa poza nich. Nie wytrzymali oni jego mocy: zniszczeniem stało się dla nich to, co było zrazu ich radością i siłą; nagle to samo życie, które zdawało się być naturalnym uzewnętrznieniem się jednostki, roztwiera się pod jej stopami jak przepaść. Dlatego właśnie, że żyła, żyła naiwnie na powierzchni czegoś, czym nie władała, że tylko ulegała życiu — musi zginąć każda pojedyncza postać, forma życia. Rzeczywistość ukazuje się Zoli jako proces, w którym jednostki biorą udział bierny raczej, niż czynny. Życie nie należy do człowieka, chwyta go ono, unosi na swych falach, na jedną chwilę stawia na jakimś lirycznym szczycie; przepełnia jego serce swym śpiewem: oto jedno jesteście ty i odwieczny chaos. Ja ludzkie czuje się panem swego położenia, władcą głębokich i potężnych sił, lecz ten sam rytm, który wyniósł je na ten szczyt, zawiera w sobie jego zagładę i rozwierają się huczące fale, i samo ja znika, jako ich kształt chwilowy i przelotny. Zola nie analizował tego swojego stosunku do rzeczywistości: nie był on dla niego dziejowym wyrazem pewnej struktury społecznej, lecz czymś obiektywnym. Poczucie zależności jednostek od procesu społecznego, który je zużywa, lecz nie zabezpiecza trwania wyników ich działalności, brak prawa — przetwarzają się w dziełach Zoli w pewien rodzaj amorficznego liryzmu, w ciężki i grząski panteizm. Każda chwila przeżyta przez jednostkę odrywa się od niej, pozostaje w tej ogólnej sumie skutków, która stanowi życie danej zbiorowości. Nie ma jednak żadnego stałego stosunku pomiędzy charakterem działalności jednostki — a następstwami, jakie pociąga dla niej samej to życie i działanie. Środowisko społeczne nie może być dziś rozpatrywane ani w kategoriach biologiczno-przyrodniczych, ani w kategoriach prawnych dla artysty, który widzi zjawiska konkretne i indywidualne, nie zaś abstrakcyjne typy. Środowisko to przybiera charakter fantastycznej machiny, która chwyta w swe zęby jednostkowe losy i w sposób całkowicie nieobliczalny kształtuje je. — Absolutna zdradliwość środowiska społecznego, czyhająca w nim nieustannie zagłada są tu rysami najbardziej rzucającymi się w oczy. Społeczeństwo nieustannie wymaga mnóstwa czynności tego rodzaju, że wykonanie ich musi prowadzić w ten lub inny sposób do biologicznego uwstecznienia, do systematycznego zniszczenia spełniającej daną czynność jednostki. Społeczeństwo dzisiejsze nie posiada najmniejszej lojalności wobec typów i form życiowych, które sam proces jego wytwarza: nakłada ono na najliczniejsze warstwy obowiązek choroby, zdegenerowania, przedwczesnej śmierci, ciemnoty. Poeta w Zoli widział to z niezrównaną, zastraszającą, klasyczną jasnością. Zola-ideolog nie zdawał sobie sprawy z całej tragicznej głębokości swego widzenia świata. Problem społeczno-dziejowy przeistaczał się w jego oczach w problem naukowy. Jest to w dzisiejszych czasach pomieszanie typowe: trudno dociec, jakie znaczenie ma w ogóle wyraz „naukowy” w oczach przeciętnej kulturalnej umysłowości. Problem naukowy, ściślej techniczny, ukazuje nam, w jaki sposób możemy wytworzyć tę lub inną zmianę w ściśle określonym zakresie rzeczywistości. Gdy idzie o sprawy społeczne, ulegamy często złudzeniu, że dadzą się one rozpatrywać na tym samym poziomie. Istnieją przecież ludzie, mówiący o socjologicznych prawach, które pojmują oni w ten sposób, jak gdyby rzeczywistość socjologiczna była przedmiotem badań tego samego typu, co i rzeczywistość przyrodnicza415.

Problem społeczny zaś jest zasadniczo innego rzędu, niż te wszystkie, jakimi zajmuje się i może zajmować się przyrodoznawstwo ścisłe. Idzie tu bowiem nie o opanowanie „sił” znanych lub poznanych po raz pierwszy, lecz o coś całkiem innego. Tu pytaniem zawsze jest samo istnienie siły i jej kierunek. Problem społeczny nie mieści się formalnie w kategoriach poznania. Nie o poznanie tu idzie i nie o techniczne wyzyskanie jego rezultatów. Żadne poznanie braków kapitalistycznego społeczeństwa nie doprowadzi do usunięcia ich, jeżeli nie ma sił, zdolnych opanować wytwórczość społeczną i kierować nią bez udziału kapitalisty-przedsiębiorcy. Problem brzmi więc: czy klasa robotnicza jest zdolna zawładnąć całym procesem wytwórczym, kierować nim samoistnie. Nie o poznanie tu idzie, lecz o istnienie lub nieistnienie, o stworzenie i samowychowanie pewnego typu ludzkiego. Dla Zoli rzeczywistość społeczna była rzeczywistością w tym samym znaczeniu, co i przyroda: chodzić mogło wobec niej tylko o poznanie i zastosowanie wyników tego poznania. Był Zola racjonalistą do głębi duszy i niezaprzeczalnym romantykiem. Stany psychologiczne ukazywały mu się w formie bytów obiektywnych. Proces poznania, proces klasyfikacji i idealizacji myślowej ukazywał się mu jako rzeczywisty proces społeczny. Gdy myślał o ocaleniu społecznym, ukazywało się mu ono jako zrozumienie „prawa” życia i zużytkowania tego poznania. Tu idzie nam tylko o ten rys. Twórczość Zoli wyrasta z przeświadczenia, że znane mu lub poznawalne dla niego życie jest daną zastaną przez świadomość rzeczywistością, nie dziełem historycznym człowieka, lecz czymś istniejącym tak, jak przyroda. Prawo jest tu nieobecne. Nie istnieje krytyka świadomości. Ta ostatnia obiektywizuje swoje własne, umotywowane przez strukturę społeczną stany i nadaje im znaczenie niezależne, głębsze od samego społeczeństwa. Przyroda Zoli, jego prawa życia, dziedziczność — są to wszystko fetysze, stworzone przez unoszoną na powierzchni zbudowanego bez jej udziału życia — świadomość. Nie wyszliśmy tu poza granice świadomości romantycznej. Ciągle jeszcze mamy do czynienia tu ze świadomością, przypisującą trwałe bytowe znaczenie własnym stanom psychicznym, które powstają i istnieją jedynie na tle bardzo złożonego procesu zbiorowego. Stany te są interpretowane w rozmaity sposób: typ interpretacji pozostaje zasadniczo bez zmiany i żadna głębsza i istotna zmiana zajść w nim nie może, dopóki nie zostanie przezwyciężona sama natura świadomości kulturalnej, dopóki na miejsce świadomości, zastającej taki lub inny gotowy świat, nie wystąpi świadomość wytwarzania i pracy, twardego i zdobywanego w nieustannym łamaniu się z żywiołem prawa. Gotowy świat — to ideologiczne odbicie tego typu życia, który został uchwycony w mało czytanej dziś książce: Jérôme Paturot à la recherche de la position sociale416 zniknie wraz z samym Paturotem. U Zoli Paturot był lirykiem i wierzył w te ciężkie emanacje złudzeń, które unoszą się ponad dzisiejszą demokracją. Świadomość kulturalna, świadomość romantyczna czuje, że bierze udział w narzuconym jej, niezależnym od niej procesie; treść swą, wytwarzaną przez układ życia — uznaje za sam byt i na podstawie jej formułuje swój sąd o „nieuniknionym istnieniu”, „o granitowych jego prawach”. Zola wierzył, że byt jest i ma być poznany, w tym poznaniu widział swe zadanie i prawo wewnętrzne. U innych ten sam zasadniczo stosunek przebierał inne formy. W Zoli siłą dominującą było nie postrzeganie bezpośrednie, lecz pewien stan „mistycznego” widzenia, wyłaniający się z logicznego opanowania pewnego zakresu życia. Gdy zdołał on powiązać w jedną logiczną całość szczegóły takiego zakresu zjawisk, same zjawiska przeistaczały się w jego oczach: zostawały one uposażone niedostrzegalnie w pewną, właściwą im grawitację. Życie postaci Zoli jest ujawnieniem tylko siły ciążenia, jaką nadaje im to lub inne stanowisko w logicznym systemacie ogólnego widzenia poety. Logika i namiętności logiczne były intelektualnym źródłem optymizmu Zoli. Zadowolenie klasyfikatora i architekta było tym stanem uczuciowym, który pozwalał mu znosić „zastaną” i odtwarzaną rzeczywistość. Gdy wyobrażamy sobie artystę o odmiennej — aż do całkowitego przeciwieństwa — strukturze psychicznej, ten sam zasadniczy typ stosunku świadomości do życia społecznego ukaże się nam w formie rażąco zmienionej. Gdy czytamy listy i dzienniki Baudelaire’a417, odnajdujemy w nich rys, który może wydać się wobec legend, jakie krążą o tym wielkim poecie, jako nieprawdopodobne i paradoksalne zmyślenie. Rysem tym jest posunięta do bardzo wysokiego stopnia, heroiczna wprost prawość wewnętrzna. Doświadczam nieraz wrażenia, zestawiając stany duszy filozofa, myśliciela społecznego, działacza z psychiką artysty, że wchodzi tu w grę nie tylko różnica formy umysłu, ale jak gdyby pewien odcień moralny, że w zestawieniu z życiem psychicznym takiego artysty jak Baudelaire — wszystkie inne wymienione powyżej postacie opracowywania własnych przeżyć, zachowania się wobec nich, zawierają w sobie jak gdyby trudno pochwytną domieszkę pierwiastku nieuczciwości. Wrażenie to niepokoiło mnie już od dawna. Po wielokrotnym przemyśleniu wywoływanych przez nie zagadnień doszedłem do przekonania, że odpowiada ono w bardzo znacznej mierze istotnemu stanowi rzeczy. Filozof, myśliciel itp. posiadają zawsze możność przeistoczenia swej psychiki w własnych swych oczach, wiążą ją oni z jakimś ogólnym planem i zarysowuje się ona im na jego tle. To, czym są, co czują — schodzi do poziomu czysto subiektywnych stanów, czegoś, co prawie nie istnieje. Dla Baudelaire’a jego rzeczywiste stany duszy — były niezniszczalne psychicznie. Nie był on zdolny wymknąć się własnej swej duszy — tej właśnie, jaką jest, konkretnej i czuciowej, zmysłowej i teraźniejszej — jakimś podziemnym korytarzem. Tkwił on w swej własnej psychice — jak w materiale przekazanej mu, jedynej pracy. Gdybyśmy zechcieli szczerze przemyśleć własne nasze życie, przekonalibyśmy się, jak niezmiernie rzadką i trudną jest taka odwaga i nieznająca ucieczki przed sobą szczerość. Szczególniej w kołach ludzi „postępu” istnieje bajeczna, wszystkie pozory naiwnego instynktu mająca obłuda. To, co się czuje, czego się doświadcza — jest niczym. Ważnym jest, co się pomimo tych subiektywnych stanów robi, tj. przeważnie co się wypowiada, co się podtrzymuje jako oficjalny dogmat kierunku, partii. Gdy człowiek tego typu styka się z poetą takim, jak Baudelaire — ten ostatni musi paść ofiarą bezwiednej, automatycznej wprost nieuczciwości. Gdy artysta mówi o czymś, mówi, co on doświadczył, u myśliciela na pierwszy plan wysuwa się — za pomocą jakiej myśli można się uniezależnić od doświadczenia. W zestawieniu z romantykami poprzednich generacji stanowi Baudelaire surową szkołę artystycznej i wewnętrznej uczciwości. Istniało dla niego doświadczenie wewnętrzne, przeżyte — takim, jakim było, jakim byłoby, gdyby gatunek ludzki nie miał już nigdy niczego doświadczyć. Baudelaire nie mistyfikował nikogo swym katolicyzmem. Był on katolikiem bardzo wysokiego typu. Nie mistykiem, nie symbolistą — lecz właśnie tylko katolikiem. Katolicyzm opiera się na przekonaniu, że życie każdego pojedynczego człowieka jest cząstką nieustannej walki, jaką prowadzi „odkupiona” ludzkość przeciwko szatanowi i grzechowi. Nic tu nie jest obojętne. Nie o to idzie, co człowiek myśli o sobie, ani o to, co inni myślą o nim na podstawie jego zewnętrznych czynów; idzie o to, co przeżywa on sam w sobie — poza wszelką