Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski (barwna biblioteka .TXT) 📖

było wypracować punkt widzenia, pozwalający uznać istniejącą — mimo zagłady politycznej narodu — rzeczywistość dziejową za nieistotną, pozorną: znaleźć punkt oparcia dla nowej, wyższej rzeczywistości, z którą byłoby zrośnięte odrodzenie Polski.

Cała tragedia i wielkość myśli emigracyjnej były w tym: musieli ci wygnańcy, oderwani od rzeczywistego życia w kraju, z własnego ducha wydobyć założenia, pozwalające wbrew otaczającej ich rzeczywistości mieszczańskiej Europy — wierzyć w to, że byt narodu nie został utracony, że zaprzeczony przez powierzchowne prawa życia jednej epoki, posiada on podstawy swe w samej istocie człowieka, w samym jego dziejowym, ziemskim przeznaczeniu. Ludzie ci mieli za jedyną rzeczywistość duszę własną i musiała dla nich Polska stać się momentem niezbędnym życia ducha, zadaniem, bez którego dopełnienia życie świata, wszechświatowego, wszechludzkiego ducha nie wypełni swoich przeznaczeń. Musieli oni ugruntować Polskę w jedynie dostępnym im świecie ideologicznym, w świecie kulturalnych treści: musiała ona wypływać jako wniosek z założonego głębiej, niż dzieje, sylogizmu. „Uczucia moje — pisze Norwid — jeden Bóg może zniszczyć — a położyłem w nim nadzieję”. Sama istota Boga musiałaby się zmienić, on sam musiałby sobie zaprzeczyć, aby zachwiana była wiara poety. Podstawy jej wsparte są o te dwa ponaddziejowe, pozadziejowe bieguny: — człowieka wiecznego — Boga. Przebywa wiara ta w życie narodu w świecie ponadrzeczywistym, świecie absolutu. Jest to ścisłe. Ale treść tej wspartej o absolut wiary, tego ponaddziejowego przekonania jest w istocie swojej historyczna. Absolut Norwida — to diamentowa podstawa, na której wznosi się jego Jeruzalem: — życie narodu, pojęte jako niezatracalna całość, jako żywy i pełny kształt prawdy. I rzeczą pewną, że istotna jest tu treść, a nie duchowa forma, że formę tę treść wypracowała z siebie, aby zyskać bezwzględną odporność, moc niezłomną bezwzględnego trwania — wbrew naporowi urągających wierze lub — rzecz straszniejsza — niewspółwymiernych z nią, ignorujących ją codziennych zdarzeń. Tu jest paradoksalne, tragiczne zaostrzenie antagonizmu: tym, co zachowuje w duszy Norwida taką abstrakcyjną, niezmienną stałość, jest ens realissimum291, istnienie najbardziej konkretne — naród. Żyje on jak z geometrycznym aksjomatem, jak z pozażyciową kontemplacją — z obrazem, najsilniej działającym na nasze życie osobiste, najbardziej natężającym wszystkie nasze aspiracje czynne. Całe to wytężenie ku życiu — skamienieć ma, stać się bazaltową kolumną — dźwigającą niezmienną, niewymagającą już czynu dla umocnienia samej siebie w swym przeświadczeniu — wiarę. Stężało ono, to całe natężenie czynnego ducha, w tę kolumnę, o której mówi Norwid, „że na lazurowym utwierdzeniu stoi”. Jego stanowisko wobec życia, jego tragiczna sytuacja określają się najzupełniej w tym wyrażeniu: „prawdę stawiał on na swoim grobie”. Na swoim grobie. Był on już więc dla niej niepotrzebny: istniała ona wieczna i niezmienna, chociaż on sam nie władał nawet ziarenkiem piasku. Byt narodowy — utwierdzony był ponad osobistą niemocą. Był niezależnie od jednostkowych losów — cząstką tych gwiazd spokojów, w które zatapiał się duszą, wrastał poeta.

Wspomnieliśmy już gdzie indziej, że niesłusznym jest oznaczanie stanowiska Norwida jako panteizmu. Mamy, tu do czynienia znów z tym samym, nad wyraz subtelnym i niezmiernie ważnym rysem. Historyczny Bóg dla Norwida musi być określoną, zamkniętą w sobie wartością — niezależnie od przetworzeń świata i ludzkości. Musi być taka niezależna od świata, wyższa niż świat, milcząca ostoja — aby mógł na niej poeta oprzeć swoją wiarę. Ten Bóg jest winien odwetu i spłaty długu potomkowi Sobieskich — nie może być nieodpowiedzialnym, niezrośniętym z żadnym kształtem, żadną poszczególną postacią — Bogiem Spinozy292 i Hegla293. Jednocześnie zaś świat nie jest obojętnym, na zewnątrz Boga wyrzuconym, bezpłodnie trwającym wśród bezdusznych przetworzeń — martwym bytem. Bóg nim włada: jest on jakby nieskończenie pełnym, gotowym już ideałem świata — ku któremu świat ciąży. Bóg jest światem przemienionym na wartość: siła ciążenia stała się tam siłą wzlotu. Dlatego wydaje się, że Bóg jest tylko w świecie, że treść świata wyczerpuje go, bo jest w nim wszystko, co jest w świecie i każdy element świata i w nim żyje tak, jak gdyby czerpał go ze świata, z jego przetworzeń wiecznie milczący i niezmienny, bo na wskroś sobie wystarczający Bóg. — „Pan i mistrz — a rzekłbyś, że uczeń” — mówi Norwid. Istnieje Bóg Norwida jako raz na zawsze wytknięty cel świata, jako rękojmia, że cel ten istnieje, że jest na czym wesprzeć zabijaną przez bezducha chwili duszę.

Ten sam stosunek odnajdujemy w zapatrywaniach Norwida na zasadnicze zagadnienie myśli katolickiej: problem łaski i zasługi. Łaska jest dla niego jakby w tym, że zasługa jest możliwa: — zarazem jest jakby naprzód już ustalonym kształtem zasługi, jej wieczną formą. Świat, który ma być dokonany przez człowieka, istnieje już bez człowieka i spływa nań w miarę, jak go człowiek tworzy. Życie ludzkie, ludzkie wytworzone przez człowieka dzieje, gmach stworzonej przez swobodę społeczności i kultury — to jest właśnie ta łaska, która już na wieki jest w Bogu, ale którą człowiek sam zasłużyć musi. Nie mógłby jej zasłużyć, gdyby jej nie było: sam jednak wyrzeźbić ma on naczynie, w które ona spłynie. Wydaje mi się to stanowisko Norwida jednym z najciekawszych i najgłębszych tworów myśli katolickiej. Katolickim jest ono bowiem na wskroś. Katolickim jest w tym znaczeniu, że łączy życie historyczne z wiarą w zbawienie człowieka; katolickim i w tym znaczeniu także, że podstawy życia ustalone są poza życiem, że tworząc życie swoje człowiek jak gdyby odzyskuje tylko coś, jak gdyby odnajduje utajonego „w bezkresnej Boga piersi” człowieka wiecznego.

Swoboda ludzka, osiągnięta, zdobyta przez Chrystusa, nie jest stanem bezhistorycznym; uczestniczymy w niej, tworząc, zdobywając ją w dziejach, tworząc rzeczywiste, narodowe, chrześcijańskie życie, którego dotąd nie było. Uczestnictwo w Chrystusowej swobodzie jest jednocześnie pracą dziejową, nie zaś niezależnym od historii osobistym stosunkiem człowieka do niezmiennego, pozadziejowego Chrystusa.

Sztuka jest dla Norwida jakby sprawdzianem, że swoboda-Chrystus istnieje w dziejach. Jest ona rzeczywistym duchów obcowaniem: powstaje ona tam, gdzie człowiek czuje się w rzeczywistości swej, jak w kształcie swej swobody, gdzie sama walka z koniecznością ukazuje się jako akt twórczości, wszczepiającej się w żywioł. Gdy to, co człowiek zdobywa poprzez pracę, wraca do niego jako wyzwolenie, gdy czuje on pracując, że zwyciężona przyroda wydycha ku niemu jego swobodę, gdy swoboda wywalczona zaczyna go otaczać jako powietrze, spływać z gwiazd, wznosić się z rozoranej ziemi, gdy rzemiosło staje się mu wynikiem sztuki, aktem swobody, nie zaś musem ślepej konieczności — swoboda żyje w historii, społeczność chrześcijańska istnieje. Społeczność chrześcijańska — ma istnieć. Nieistnienie jej, nieziszczenie się jej niezgodne byłoby z człowiekiem wiecznym. Istnieć więc może i będzie Polska, gdy stanie się ciałem społecznym odkupionych Polaków; gdy praca przestanie być poniewolnym musem, a stanie się najniższym, najzewnętrzniejszym organem sztuki — tego absolutnego ciała, tworzonego przez swobodę ducha. Brzydota, brak sztuki w życiu — to oznaki niewoli, to stygmaty, wtłoczone przez konieczność. Dlatego Norwid widzi jakby symbol niewoli, fałszu, wewnętrznego i zewnętrznego „zmartwienia” w samej „krzywiźnie polskich stodół”, dlatego martwą wydaje mu się wiara, niewcielająca się w kształty życia, niewładająca nimi — dlatego woła o sztukę, jako czyn duchowy, jako o umocowany w duchu kształt polskiej Jeruzalem, Polski — swobodnej przerastającej w sztukę pracy. — Polska ta, ujmująca samą siebie w sztuce, a wrastająca w ziemię ramionami pracy, unosząca tę swoją glebę istnienia w świat bezwzględnej swobody: — ziemia stająca się duchem i duch rodzący z siebie ziemię i niosący ją w piersi swej ku wiecznemu ognisku duchów — to była wiara Norwida. Zatapiał się on w niej jak w swoim osobistym, tylko widzeniu serca zwierzonym, skarbie duchowym, czerpał z niego spokój, który pozwalał mu czuć, że istotnie nie życie go zabija, lecz on żyć nie raczy. Ten jego stosunek do świata, zapatrzenie w wieczny spokój wiary, spojrzenie ku Polsce jakby poprzez śmierć i spoza życia — wszystko to składa się na jego styl tak trudny do określenia, jedyny. Wydaje mi się, że krzywdzi się Norwida zestawiając go z Villiers de l’Isle Adamem294 albo Poem. To, co wydać się może pokrewieństwem, jest rysem czysto zewnętrznym: pokrewieństwo to — w geście wobec życia, geście — który był u Norwida tylko wynikiem utajonego głębokiego życia. Istotą twórczości Norwida była jego historyczna wiara, wynikiem zewnętrznym — zamknięta w sobie, patrząca na świat z wielkiego oddalenia pobłażliwa, to znowu pogardliwa, pogardliwa tak bardzo, że odrzucająca wraz z gniewem samo przebaczenie — postawa wobec życia. Postawę tę uznano właśnie za treść i zaczęto pojmować Norwida jako jakiegoś na Ajschylowską miarę zakrojonego dandy, jak gdyby cały sens jego twórczości nie w tym się zawierał, że wiarę swoją w pustce wobec życia chronił, lecz w tym, że życiu nie wierzył. Z człowieka, który wziąwszy w sobie ducha narodu, gdzieś w międzyplanetarnej próżni dziejowej jak z równymi gadał z duchami narodów i wieków — uczyniono jakiego transcendentalnego George’a Brummela295 Norwidyzmem stało się zachowywać się wobec własnej polskiej rzeczywistości tak, jak gdyby należała ona do obcego, nic nieznaczącego życia, do zaprzeczającego nas Boga Pozorów.

Zdaje mi się, że ścisłą prawdą będzie, gdy powiem, że najbliższymi w tych czasach Norwidowi umysłami są Kazimierz Mokłowski296 i Stanisław Witkiewicz297: równy tragizmem mu, choć nie spokojem ten jeden tylko skald i druid Stanisław Wyspiański298. W Micińskim299 — który piekła i nieba Norwidowskie nieustanną tęsknotą i rozpaczą przemierza — samo napięcie patosu kryje tragizm. Natężenie uczucia przesłania mu całość tragedii: żyje w niej, nie obejmie jej w sobie.

Stosunek zaś przeciętnej młodopolskiej myśli do Norwida jako do poety pozaspołecznego absolutu, „rytmującego milczenie” jest całkowicie typowym dla Młodej Polski wobec romantyzmu. Romantyzm był przezwyciężeniem rzeczywistości w tym sensie, że rzeczywistością było dla tych wygnańców oddarcie od kraju i niemoc: dlatego świat ich był poza światem, poza życiem. Światem, z którym zmagali się oni, który przezwyciężali, od którego ucisku wyzwalali się, była niemożność żyć szerokim pełnym życiem rzeczywistej społeczności polskiej. Teraz, gdy uznaje się za istotę ich tę postawę wobec świata i postawę tę odtwarza się w sobie w niezmiernie innych warunkach, powstaje zjawisko zdumiewające. W imię romantyzmu odrywa się duszę od tej samej rzeczywistości, ku której romantycy dążyli, w imię romantyzmu zdąża się ku temu samemu osamotnieniu duchowemu, które romantycy chcieli przemóc; romantycy usiłowali przetworzyć życie odciętych od kraju jednostek w życie narodu: teraz zamienia się samo życie dziejowe w marzenie, sen, wzruszenie, subiektywizm bezsilnych samotnych dusz. Jeżeli romantyzm był Golgotą — to to jest Oberammergau300.

2.

Do tych samych wyników dojdziemy, gdy zestawimy inne zakresy twórczości romantycznej z ich nowoczesnymi pogłębieniami. Zawsze staje się tu celem i ideałem to, co w istocie rzeczy było stygmatem, wyciśniętym na romantykach przez nieszczęście: — nie ich obiektywna praca, lecz kształt ich subiektywnego załamania się pod ciężarem. Byłoby w ogóle ważną rzeczą i ciekawą wyjaśnić stosunek pomiędzy tym, co nazwałbym dramatyczną hipnozą a ciągłością pracy. Na umysły współczesnych i następnych pokoleń działa często silniej, niż sama rzeczywista praca twórcy, poety, myśliciela — jego postawa wobec życia, gest, ton. Jest to zrozumiałe: wyniki i znaczenie pracy nie leżą na powierzchni, stają się one jasnymi i oczywistymi dla pracującego jedynie, który napotyka je na swojej drodze jako pozostawioną mu przez przeszłość pomoc lub przeszkodę: — o wiele silniej i dobitniej zarysowuje się znaczenie danego działacza nie w tej formie, w jakiej przedstawia się ono z punktu dziejowej solidarności wysiłku i tworzenia, lecz tak, jak zastygło ono w uderzonej przez nie wyobraźni widza. Wytwarza się złudzenie, że wielcy twórcy nie tym byli, co uczyniło z nich twórców, tj. zmagającymi się z rzeczywistymi przeszkodami, rzeczywistym oporem losu pracownikami — lecz tym, co widzieć z nich może tak lub inaczej ukształtowana bierna wyobraźnia. Roztacza ona naokoło nich właściwą sobie próżnię trwania, zawieszonego ponad wysiłkiem i pracą, i krwawe, pracowite życie przeistacza w widowisko manifestującej samą siebie na niestawiającej oporu scenie — jaźni. To, co było pracą, staje się rolą, życie — dramatycznym widzeniem. W każdym historycznym wpływie istnieje zawsze ten pierwiastek: najsilniej ulegają wpływowi w znaczeniu dramatyzującej hipnozy ludzie najmniej zdolni prowadzić dalej pracę tych, których wpływowi ulegają. Logika pracy zaś i logika roli są zupełnie różne; pierwsza wymaga walki z przeszkodą: samo zwycięstwo ma coś w sobie z chropawej powierzchni, z jaką ścierał się pracujący, rola wymaga efektowności. Świat służy tu jedynie za scenę, za środek ujawnienia osobistości, ma być dla niej przeźroczystym. Chcąc więc pełniej odczuć dramatyzm postaci, z wolna przestawiamy ją z twardego, rzeczywistego świata w środowisko nieuciskającego, posłusznego eteru, mającego za zadanie tylko przenosić poprzez wieki patos duszy, dramatyczność czucia. Sama przeszkoda zostaje przedramatyzowana: zamiast zrozumieć, że taka, jaką była właśnie, a więc bezimienna, nieokreślona, chaotyczna, ważyła ona na losie twórcy, czynimy z niej godną naszego protagonisty partnerkę dramatu, obdarzamy ją od razu dobitnym, określonym znaczeniem. Z rzeczy istotnej, uderzającej na dusze jako to właśnie, co jest najstraszniejsze — nieznane, czynimy dramatyczną, najdramatyczniejszą — miarę sił naszych — dekorację. Sądzimy, że pogłębiamy w ten sposób życie i postać, a właściwie wypuszczamy z nich krew, czynimy pozór z tego, co było jedyną i twardą prawdą. Sądzimy, że gdy uchwycimy to unoszące się ponad życiem i pracą dramatyczne powietrze, gdy oddychać będziemy jak najprzeźroczystszym eterem — tym, co było śmiertelnym tchnieniem łamiących się, druzgotanych piersi — zrozumiemy samą jaźń twórców, najwewnętrzniejszą ich duszę. I że żyć tak, jak oni, znaczy to wyciskać z naszego codziennego życia — ich gest, na wieki utracony, to znaczy zamieniać własną naszą rzeczywistość — nasze niedokonane zadanie w postument, na którym rozegrać można ich dramat, który staje się tylko naszym grymasem. Ponieważ oni pracowali, nasze życie ma się stać dekoracją i gdy wydaje się nam, że rzeczywistość nasza źle te funkcje spełnia, że jest dekoracją niedostatecznie jasno, dramatycznie malowaną — sądzimy, że głębszym jest jeszcze, niż tych przeminionych — nasze cierpienie, nasza samotność bardziej, niż ich, istotną. Oni łamali się z wiecznie bezimiennym, milczącym i gniotącym losem, nam świat nie chce stać się posłusznym teatrem; co chwila wypada z roli, z tej roli, którą oni wypisywali krwią i potem. Świat nie chce słuchać naszego gestu tak, jak słuchał ich pracy: jesteśmy więc chyba o jedną co najmniej kondygnację głębiej pogrążeni w duchowym piekle. Młoda Polska czuje się skłonna tłumaczyć okolicznościami łagodzącymi to, co było samoistnie rzetelnie ludzkim twórczym życiem romantyzmu, a co wydaje się jej brakiem konsekwencji i uświadomienia. Ci dawni żyli nie jak bohaterowie naszego dramatu, lecz jak pracownicy, walczący z własnym losem: — na każdym kroku więc napotyka myśl nowoczesnego maga opłakane następstwa faktu, że ci ludzie przeciwstawiali losowi tylko pierś i duszę — a nie wyuczoną rolę. Wtedy tylko myśl nasza obejmuje granice naszej istoty, gdy czuje gniotące ją brzemię, gdy na całej powierzchni swej, by istnieć — musi stawiać opór i walczyć. Granice życia — to bowiem zawsze linia oporu, nigdy spokój, nigdy posiadanie. Prawdą twórcy jest zawsze