Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski (barwna biblioteka .TXT) 📖

w sobie upiora. Młodej Polsce upiór właśnie był głębią i prawdą. Tam widmo — duch — było losem — wrogiem, tu celem. Stać się duchem, przestać być człowiekiem — to wyglądało na usprawiedliwienie. W ogóle romantyzm służył Młodej Polsce jako prawzór jej i uzasadnienie. Ponieważ niemoc była klątwą tamtych wielkich, więc stała się ona w oczach tych dzisiejszych ich zasługą. Ich samotność: — męczeństwo i klęska — stała się dzisiaj szczytem i dumą; każda porażka — zwycięstwem. I tak przeżywano ich dramat w odwrotnym kierunku: wydawało się więc, że sami romantycy siebie niedostatecznie znali. Każdy czuł się powołanym do tłumaczenia Słowackiemu i Mickiewiczowi, jak wielkimi byli olbrzymami. Powstał pewien gatunek histerycznego kultu (odmów pacierz — lecz na wspak), na ogół można by tu mówić o powtórnym pogrzebaniu romantyzmu: zjawisko ciekawe i zasługujące, byśmy się z nim bliżej zapoznali. Musimy tu oczywiście poprzestać na zasadniczych rysach, lecz sama sprawa zyskuje przez to na wypukłości.

Z umysłu279 rozpoczynam od pisarza, który został przez Młodą Polskę istotnie odkryty, jak dotąd po to, by po długich latach przemilczenia sprawdzonym zostało, że przegadanie jest od niego stokroć złośliwsze i niebezpieczniejsze.

1.

To, co okazuje się nam jako styl artysty i pisarza, jako jego ustalony i zamknięty świat, jest zawsze wynikiem długiego i głębokiego procesu duchowego; tym, co miało naprawdę znaczenie, jest ten proces właśnie: geniusz i talent utajone są zawsze w samym życiu, są postacią życia natężonego i rozległego. Krytyka nazbyt łatwo zatrzymuje się na powierzchni zastygłej i zakończonej fizjonomii, nazbyt łatwo sądzi, że w tym, co z zewnątrz jest dostrzegalne jako różnica — zamknięta jest istotnie siła żywa indywidualności twórczej. Sądy polskiej krytyki o Norwidzie280 należą, jak mi się zdaje, do tego właśnie typu; sądzę, że proces wykrystalizowywania się stylu Norwida czyli sam Norwid żywy — jest do dziś dnia niemal całkowicie obcy komentującym go i podziwiającym wielbicielom. To, co znamy z Norwida, jest właściwie zewnętrzną linią skamienienia jego duchowego życia tak, jak tężało ono pod uciskiem całkowitego osamotnienia: samo życie wewnętrzne, zatajone pod tą kamienną maską, jest dotychczas mało rozumiane. Znamy z Norwida właściwie postawę, gest, nie to, co żyło poza postawą. I może trudno sobie wyobrazić bardziej całkowity antagonizm, niż ten, jaki istnieje pomiędzy rozumieniem Norwida, a tym, co dzisiaj za kult jego uchodzi. Dobitnie można to w ten sposób określić, że forma śmierci, jaką tragizm losu Norwidowi narzucił, stała się dla nas treścią jego dzieła, to jak go świat zabijał — istotą jego życia. Z Norwida wzięliśmy maskę pośmiertną, i ten jej odlew gipsowy ukazujemy jako żywą twarz poety. A może niewielu jest poetów i pisarzy, dla których w tym stopniu byłoby takie utożsamienie niezrozumieniem ich. Treścią bowiem dramatu Norwida jest to, że żyć nie mógł, nie mógł żyć tym życiem, jakie miał w sobie, że cały bieg jego żywota był tylko nieustanną samoobroną, mężnym wysiłkiem nieuronienia niczego ze świata, jaki miał w sobie. Gdy jednak szuka się duszy Norwida w samym tym negatywnym fakcie, gdy się go odnajduje tylko w geście oporu, jaki stawiał światu, gdy się wielkość jego widzi nie w tym, czym był on w swoim wnętrzu, w swym samotnym przeświadczeniu, lecz w tym, że to przeświadczenie samotnym, zamkniętym pozostało, grzebie się ten wielki umysł ponownie. W naszej opinii literackiej grasuje dziś mnóstwo niezmiernie dziwnych przesądów: jakiś rezultat wysoce złożonych procesów psychicznych bywa uznawany za ich istotę. Ponieważ odosobnienie, poczucie samotności było istotnie udziałem Michała Anioła281, Leonarda da Vinci282, Nietzschego283, Norwida — wszystkich niemal twórczych duchów, które dochodziły do niego, ulegając swojemu własnemu życiu psychicznemu, idąc jego szlakiem, zostaje uznane, że samotność stanowi cechę zasadniczą twórcy. Twórca dochodzi do samotności poprzez duszę własną, tu chciano by dojść do duszy poprzez izolację. Ponieważ każda wykrystalizowana treść kulturalna ukazuje się swojemu twórcy jako konieczny, nieodzowny pierwiastek życia, jako coś, bez czego życie nie dałoby się dla niego pomyśleć, ponieważ świat przez niego stworzony ukazuje mu się jako treść, mająca w samej sobie całkowitą rację swojego istnienia — a więc jako coś mającego w samym sobie trwanie, postać wieczności — wieczność sama, naga forma pozaczasowości, w jakiej ukazuje się nam wartość jako taka, staje się przedmiotem poszukiwań. Zapomina się, że jest ona tylko formą, w jakiej twórca opanowane przez siebie życie odczuwa, szuka się jej nie przez opanowanie życia, lecz przeciwnie przez odwrócenie się od niego jako obciążonego klątwą czasu. Za kanon twórczości zostają uznane metody wyparowywania z siebie wszelkiej twórczej treści. To samo z kontemplacją, jaźnią — z wszystkimi formami, które są dla nas dostępne jedynie poprzez treść życia, poprzez walkę naszą z nim, pracę nad nim, a które ukazują się zamistyfikowanej świadomości jako jakieś absolutne źródła wszelkiej treści.

Twórczość Norwida pada nieustannie ofiarą takich nieporozumień.

Norwid był człowiekiem kochającym potężne, wielowiekowe twory — narody — to spostrzeżenie Cezarego Jellenty284 jest do dziś dnia jedyną prawdziwą i głęboką myślą, wypowiedzianą o Norwidzie. Norwid w oczach dzisiejszych jego wielbicieli — to uosobienie myśli pozaczasowej, bytowej — był świadomością rdzennie i przede wszystkim historyczną. Ze wszystkich naszych poetów posiadał on najgłębszy zmysł dziejowości. Historia była dla Norwida nie czymś przypadkowym, zewnętrznym w stosunku do prawdy — lecz jej niezbędnym organem. Gdy Norwid przezwyciężał swe nieszczęście, nie uznawał on pozahistorycznego stosunku między myślą osobistą, pojedynczą, a pełnią wieczną — Bogiem. Poznanie, widzenie prawdy nie było dla niego w momentach najgłębszych procesem indywidualnym, stosunkiem czysto abstrakcyjnym. Nieszczęściem Norwida było to, że mając w sobie poczucie, zrozumienie konieczności dziejowego życia — musiał całe życie myśleć i działać jako jednostka. Miał on w piersi swej potężny dziejowy organizm — naród — a brakowało mu ziarn piasku pod stopami: głowa, w której myślą samowiedną stało się życie wieków, tłukła się o twardy kant tapczana w noclegowym przytułku. Tu była tragedia: problem osobisty, nieszczęście osobiste, mocne postanowienie wytrwania w swej wierze, zachowania jej, to przesłania nam samą tę wiarę. Istota twórczości Norwida z niej przecież wypływa i jedynie na jej podstawie może być rozumiana. Centralną ideą Norwida jest naród stwarzający swego ducha i poprzez tego ducha stwarzający, przetwarzający sam siebie. Ma on olbrzymią wizję swobody dziejowej. W opowiadaniu Stygmat ukazuje on nam narody starożytne jako wyniki i wytwory tych przyrodniczych warunków, pośród których rozwijały się i żyły. Tak las urabiał i tworzył Germanina, step — koczownika. Tyle łez i krwi wylano — mówi Norwid — a nie było jeszcze właściwych narodów, właściwego człowieka; w innym miejscu zwraca się ku „społeczności chrześcijańskiej” i wyrzuca jej, że żyje właściwie na gruzach starożytnego świata, że nie stworzyła dotąd swego własnego gmachu — nowoczesnej, na idei „odkupionego”, swobodnego człowieka opartej kultury, która byłaby istotnie dziełem człowieka, budową przezeń wzniesioną, a nie zaś stygmatem, wyciśniętym na jego życiu przez zewnętrzne konieczności przyrody. Ten element swobody własnego samoutwierdzenia cechuje dla Norwida wieczne, głębokie znaczenie sztuki.

Pracując, człowiek zmaga się, pasuje z przyrodą, ale na barkach zwyciężonego wroga oprzeć on musi siebie, własne samowiedne dzieło, aby praca była jego pracą, a nie zaś zewnętrznym, ciążącym nad nim musem. — Praca musi przerastać w sztukę, ujmować się w niej, oddychać poprzez nią swobodą i stąd, z tego wierzchołka rozlewać ją poprzez tętnice. W Promethidionie zawarł Norwid w kilku wierszach swe najgłębsze myśli o konieczności związku sztuki z pracą, o nieustannym przerastaniu czynności zawodowych, rękodzielniczych w świat artystycznej twórczości. W związku ze stanowiskiem, którego wyrazem jest Stygmat, myśli te nabierają olbrzymiego znaczenia. Dopóki cała budowa życia ludzkiego jest wyłącznie wynikiem walki z tymi przyrodniczymi warunkami, wśród których żyje i rozwija się dany naród, dotąd nie ma tam właściwie miejsca na swobodę, sztukę, człowieka. Przyroda wrasta bezpośrednio w życie ludzkie: narody wyrastają z niej jak jej krzewy, jak kolonie i pnie polipów. W tym świetle ukazywały się niewątpliwie Norwidowi narody i kultury starożytności. Człowiek, samowiedne i odrębne ja, jest tu późnym przybyszem, synem rozkładu właściwie i zmierzchu. Los narodu, jego głęboka, ciemna, przez konieczność wyhodowana zbiorowa dusza ciąży nad jednostką jak kamienne, dokonane przeznaczenie. Ma ono swoją własną, jakby przez samą siłę ciążenia wykreśloną, drogę. Byt zbiorowy toczy się jak lawina, porywa z sobą jednostki. Są one wobec niego bezsilne, myśl ich skonstatować tylko może tę bezsiłę: bezwzględną pustkę wśród narodu, który jest nieludzkim, nieprześwietlonym przez myśl, nieprzepojonym przez swobodę dziełem żywiołu, samotność poza narodem.

Kleopatra i Cezar285, unoszeni przez wielkie, zastygłe już, obce sobie ciała Egiptu i Rzymu, przeżywają swój stosunek w tej bladej próżni międzyplanetarnej, czują i widzą, że los ich dokonał się poza nimi, unosi ich i wlecze z sobą, że mogą oni tylko wymienić między sobą myśli i uczucia, które dotąd są w ich władzy, dotąd tylko ustalają między nimi związek, póki stoją oni ponad życiem, póki poprzestają na tym bladym, ślizgającym się po życiu jak księżycowe światło po granicie — upiornym bytowaniu. Jako żywi ludzie są oni we władzy ciemnych przeznaczeń, które ich życie osobiste wyprzędły. Rzym i Egipt ścierają się ze sobą, biją o siebie jak dwie bryły w jakimś obcym myśli i duszy świecie. Blada myśl widzi tylko, że jej jednostkowe życie jest wszczepione raz na zawsze w te uderzające na siebie, ślepe i nieme ciężary.

Gdy teraz w próżni tej, jaka powstaje przez zagładę narodu, osamotniona, świadoma jednostka usiłuje znaleźć dla samej siebie, dla swojej świadomości podstawy, ukazuje się jej jako jedyne wybawienie, jedyny ratunek — powstanie narodu, życia zbiorowego, już nie jako ślepego, dźwiganego przez samą konieczność natury ponadjednostkowego ciała, lecz jako swobodnego dzieła człowieka. Naród zaginiony może odrodzić się jedynie wtedy siłami jednostek, jeżeli nie będą one już tak wobec zbiorowego życia bezsilne — jak owe ślizgające się po głuchych światach, zbłąkane niby dwa widma w międzygwiezdnej pustyni dusze Kleopatry i Cezara. Jednostka musi pozostać bezsilnym świadkiem dokonywającego się fatalizmu, jeżeli swoboda nie jest w stanie wszczepić się w sam rdzeń istnienia, rodzić i dźwigać od wnętrza nieślizgające się po powierzchni życia marzenia i myśli, lecz pełnokrwiste i rzeczywiste kształty samego życia. I tu występuje przed nami związek myśli Norwida o tym, że nie było jeszcze właściwych narodów, z naszą historyczną, polską tragedią.

Narody zaginione, narody śmiertelne — to były tylko ślepe twory przyrodniczej konieczności: siła była w niej, a nie w nich; poza człowiekiem, którego życie kształtowała. Odrodzić się może naród jedynie jako świadome dzieło człowieka, jego własny twór, zwycięstwo jego swobody nad ślepą i niemą koniecznością. Znajdujemy tu tę samą myśl, którą tak często powtarza Krasiński286, że od czasu Chrystusa żaden naród nie umarł. To samo rozgraniczenie znajdujemy u Cieszkowskiego287, Hoene-Wrońskiego288. Związane ono było z rozpowszechnionymi w tym czasie w polskich i europejskich umysłach pojęciami o historycznym znaczeniu chrześcijaństwa, o całokształcie dziejowego życia ludzkości.

Jest rzeczą ważną, abyśmy zrozumieli teraz pewną dość trudno dostępną wobec współczesnej naszej, fetyszyzmem przyrodniczym przesyconej kultury umysłowej właściwość stanowiska Norwida. Przede wszystkim zaś musimy podnieść to, co stanowi zdaniem naszym nieprzemijający pokład umysłowy naszego romantyzmu: swoboda jest stanem dojrzałym samowoli. Samowola utrzymuje się w niej i zwycięża. Dla Engelsa289 swoboda jest produktem konieczności, jest poznającą samą siebie tożsamością. Dzisiejsza myśl tragiczniej wyobraża sobie położenie człowieka w przyrodzie. Człowiek jest sam wobec chaosu i nie ma stać się tego chaosu logicznym wynikiem, lecz siebie, swą irracjonalną treść ocalić wbrew niemu. Człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz przeciwnie zerwaniem wątku, przeciwstawieniem się mu. Gdy zaczyna się on — wszystko przedludzkie staje się wrogiem, siłą, której trzeba się przeciwstawić. Demoralizująca mitologia Engelsa pozostaje w zasadniczej sprzeczności zarówno z wymaganiami myśli filozoficznej, jak i ze zwyciężającymi zarówno w biologii (Réné Quinton np.), jak i w fizyce i chemii poglądami. Aby swoboda pozostać mogła swobodą — musi ona być wynikiem zwyciężającego świat irracjonalizmu, musi być twórczynią swojego własnego kosmosu. Przyroda jest narzędziem swobody, ciałem, które stwarza ona sobie poprzez pracę: wrasta ona w przyrodę i kształtuje ją, nie zaś wyrasta z niej 290. Praca jest procesem urabiania sobie przez swobodę swego ostającego się wobec żywiołu ciała. Rzeczywiste, na tle przyrody w walce z nią rozgrywające się życie zbiorowe ludzkości jest właśnie tworzeniem swobody; poza tym życiem pozostałaby ona jako ślepa i głucha, nieznająca siebie, bezsilna samowola, jako nagi obłęd. Dla Norwida jest swoboda aktem duchowym, zdobywa się ją poza bezpośrednim życiem, w życiu wewnętrznym, jest ona momentem w dramacie, rozgrywającym się między człowiekiem i Bogiem. Tu na tym szczycie osiągnięta wstępuje ona dopiero w rzeczywiste, historyczne ciało. Na tym właśnie zasadza się przełomowe znaczenie dziejowe Chrystusa. Chrystus stworzył, powołał do życia swobodę; teraz wstąpić ma już ona tylko w ciało historii, porodzić swój nowy, własny, na przezwyciężeniu konieczności oparty świat dziejowy. Jest to niezmiernie ważne: swoboda dojrzewa tu, dochodzi do samowiedzy, tworzy swój duchowy organizm nie w samym życiu, lecz w pozaświatowej dziedzinie — między duchem a Bogiem — jest zdobyczą pozadziejową człowieka wiecznego. Dzieje, kultura — życie historyczne — nie jest żywiołem, w którym swoboda wykuwa samą siebie: dokonana, osiągnięta swoboda spływa w świat dziejów, wciela się weń, ale właściwie jest już poza nim. Zadanie dziejowe zostanie dla Norwida dopełnione wtedy tylko, jeżeli swoboda ludzka zawładnie dziejowym, rzeczywistym ludzkim życiem, ale sama przez się jest ona rzeczywistością transcendentną, aktem pozaświatowym. Duch ludzki istnieje dla Norwida poza dziejami, przynajmniej in potentia, noumenalnie daje się od nich logicznie myślowo przynajmniej uniezależnić. (Myślowo dla człowieka — a realiter może dla Boga: — to jest może całkiem demoniczny, ekstatyczny pierwiastek wiary Norwida: Bóg mój odnajdzie mnie poza narodem, bez narodu, takim, jakim byłbym w narodzie aż do szczytu wyzwolonym; zbawienie indywidualne — to historia zastąpiona przez cud). Jednocześnie zaś czuje on, czuje całą tą krwawą pustką, jaką nosi w sercu — że nie tylko dzieje potrzebują ducha, ale że i jemu są one koniecznie potrzebne. Dlatego właśnie tak trudnym do uchwycenia jest ten odcień, że transcendentalizm Norwida nie występuje prawie samoistnie, przeciwnie kładzie on nacisk na to, że wyzwolenie, odkupienie człowieka dokonane ma być w świecie dziejów. Nie jest to jednak immanencja zasadnicza jako stanowisko, lecz raczej rozszerzenie transcendentalizmu na świat cały. Ważnym jest, że wiara Norwida w historyczną przyszłość ma pozahistoryczne źródła, że nie wypływa ona z jego stosunku do rzeczywistej, otaczającej ją historii, lecz jest wynikiem stosunku jego do Boga, jest stanem duszy, niezależnym od rzeczywistości dziejowej, jej doświadczeń. I niewątpliwie o to właśnie chodziło. Wiara Norwida musiała mu dać punkt oparcia przeciwko „mamiącemu światu”. Trzeba było mieć ponad historią punkt oparcia dla dążącej do odrodzenia narodu — swobody ducha: trzeba