Modernizm polski - Kazimierz Wyka (biblioteka ludowa .txt) 📖
Modernizm polski Kazimierza Wyki stanowi zbiór artykułów wybitnego historyka literatury na temat stylu i światopoglądu pokolenia Młodej Polski, jak również samej kategorii pokolenia literackiego oraz niektórych ważnych z punktu widzenia odrębności epoki dzieł (Próchna Berenta i Pałuby Irzykowskiego). Artykuły powstawały przez wiele lat, część tekstów była zebrana w tom gotowy do wydania tuż przed wybuchem wojny w 1939 r. Po latach badacz uzupełnił je o aneksy odnoszące się do poszczególnych kwestii, a także włączył do swych rozważań za zgodą autora polemiczne studium Henryka Markiewicza Młoda Polska i „izmy”. Zbiór stanowi ważne kompendium wiedzy na temat epoki Młodej Polski, pomaga uzasadnić i uszczegółowić stosowane wobec niej nazewnictwo (modernizm, neoromantyzm, dekadentyzm), pokazując ją zarazem w kontekście europejskich zjawisk literackich.
- Autor: Kazimierz Wyka
- Epoka: Współczesność
- Rodzaj: Epika
Czytasz książkę online - «Modernizm polski - Kazimierz Wyka (biblioteka ludowa .txt) 📖». Wszystkie książki tego autora 👉 Kazimierz Wyka
„Filozofia Nietzschego (...) jest dzieckiem (...) czasów, w których nieustanna zmienność form życia strzaskała już wszystkie stałe formy, typy, normy, a w których nie stał się jeszcze typem świadomości twórca zmian, ostających się wobec pozaludzkiego świata przyrody, czasów, w których każda jednostka czuje się zależną od czegoś, co nieustannie się zmienia, co nie da się zawrzeć w żadne określone pojęciowo szranki i co pozostaje wciąż jeszcze nieznanym, w których jednostka z czymś nieznanym walczy, szamoce się, wydziera mu swój los, swoje szczęście, swoje życie lub nagle pod uciskiem tej tajemniczej potęgi wszystko to traci. Zależność warstw wytwarzających myśl, naturę, kulturę, sztukę od szybko zmieniającego się środowiska ekonomicznego, którego działanie pozostaje dla nich tajemnicą, jest podstawą, na której wyrastają dzisiejsze nieokreślone pojęcia o życiu, jego potędze, z którą człowiek walczy, którą zwycięża lub której ulega1006”.
Wobec tego znajdujemy tutaj czwartą już interpretację nadczłowieka. Nietzsche mianowicie nie przezwyciężył atmosfery swej epoki, oderwanej od pracy i prawa, jakie świadoma praca wytwarza. („Prawo jest to uznanie jakiegoś typu ludzkiego życia za istotny, wystarczający sobie, mogący być dla siebie celem”).
„Nadczłowiek jest dla Nietzschego surogatem godności, której nie znajduje w życiu naokoło siebie, prawa, którego konieczności niezastąpionej przez nic nie pojmuje on. Nadczłowiek Nietzschego to jest znowu koncepcja, odbijająca wiernie przypadkowość form życia, stanowiącego grunt i tło myślowej twórczości Nietzschego1007”.
Stanowisko Nietzschego zostaje więc przezwyciężone przez Brzozowskiego i określone historycznie. A jednak żal się z nim rozstawać. Chociaż ocena wartości tej filozofii jest oceną — ściśle biorąc — klasową, ostatnie słowa rozprawy brzmią:
„Nietzsche to jakby stracony posterunek ludzkości. Śmierć raz w raz szle gońców zwiastować rycerzowi ostateczną porażkę człowieka, lecz rycerz zabija zwiastunów i po każdym zwycięstwie coraz rozpaczliwiej, coraz żarliwiej rozpłomienia swą wiarę1008”.
Jak widzimy, kwestia moralnej ważności całego życia człowieka znowu nie została rozwiązana. Ominął ją Brzozowski, twierdząc, że chodzi o stworzenie górującego biologicznie, a zatem moralnie, typu człowieka. Ale to nie jest przecież odpowiedź na pytanie, dlaczego wszystko w człowieku jest ważne.
W następnej fazie stosunku do Nietzschego (1907–1910) Brzozowski powtarza wyniki socjologiczno-historycznej oceny jego myśli. Myśl ta „wchodzi w tajemne powinowactwa ze zjawiskami, które nie miały w sobie nic z protestu, nic z pragnienia, przeciwnie, pełne były skupienia i spokoju, zamknięcia się w sobie1009”. Przyczyną tego jest zatrzymanie się na etapie relatywizmu. „Nic nie jest prawdą, wszędzie może być absolutny początek, myśli Nietzsche; wszystko może mieć jakiś sens — mówią symboliści1010”. Od strony zasadniczej patrząc, witalizm Nietzschego należy do rzędu „fantastycznych i kruchych konstrukcji umysłowych1011”. Jest to jedynie niewierzące w siebie, ciągłe szukanie początków1012. Wartość dziejów, „wedle Nietzschego i niezliczonych dyletantów nietzscheanizmu”, to tylko „bezładna walka o potęgę, całkiem nieokreślona, polegająca po prostu na zdolności życia1013”. Słabo przebłyśnie motyw podstawowy dotychczasowych rozmyślań nad Nietzschem, to mianowicie, że rozumiał on, iż „cała powszednia nasza rzeczywistość jest naszym nieustannym dziełem1014”; zresztą uznaje w nim Brzozowski wyłącznie to, że „moment, w którym życie nasze ukazuje się przed nami swobodnie i obnażone z ideologicznych przesłon, jest momentem krytycznym1015”. Takim momentem przygotowawczym, ale nierozwiązującym jeszcze, była filozofia Nietzschego, wyrażająca patos wyzwolenia się „spod władzy wszelkich niestworzonych przez samo ja świadome określeń1016”.
Nieprzyniesioną przez Nietzschego odpowiedź przyniesie Newman. Stronice przedmowy do Przyświadczeń wiary brzmią jak powtórzenie i radosne rozwiązanie pytań, na jakie w rozważaniach o modernizmie próżno silił się Brzozowski, w dyskusji zaś naszej Kazimierz. Pisarz czuje, że o te pytania chodzi, dwukrotnie przeto w pierwszej redakcji przedmowy nawraca do problemu Nietzschego.
„Irracjonalistyczne usiłowania, jak u Nietzschego lub Bergsona, są niczym w porównaniu z tą głębokością podporządkowanego, opanowanego irracjonalizmu, jaki jest w stanie objąć punkt widzenia Kościoła1017”.
Kiedy dalej oświadcza Brzozowski, że zna i pojmuje „stan duszy ludzi, którzy sponad stronic Nietzschego, Carlyle’a lub Walta Whitmana zwracają się z tęsknym wspomnieniem do tego właśnie mistrza [Newmana] i czują, że szukają i znajdują u niego (...) pewien rodzaj szczerości i swobody1018”, wiemy, że to jemu właśnie dał ów mistrz dawno poszukiwaną odpowiedź. Zasadnicze problemy zostają nareszcie należycie postawione rozwiązane. Katolicki uniwersalizm Newmana daje im szeroką podstawę. Najpierw sprawa ważności i jedyności każdego życia indywidualnego:
„Każdy z nas jest istotą tajemniczą, niezniszczalną, każdy z nas poza życiem w słońcu i opinii współczesnego świata prowadzi inny, bezimienny i niedostępny, a przecież decydujący właśnie żywot... Nie można nic cofnąć, żaden uczynek, żadna chwila nie przemijają bez śladu, i odpowiedzialność, jakość naszego życia wiecznego zmieniane są przez nas nieustannie1019”.
Po wtóre, wobec tej ważności każdej sekundy naszego życia my tylko jesteśmy twórcami prawdy i losu:
„Nie ma prawd gotowych, rozwijających się o własnej mocy i tak wielkich, że w majestacie ich sama rzeczywistość życia dzisiejszego i niezupełnego, indywidualnego, a więc niepewnego, zawierającego w sobie pierwiastek ryzyka, przygody, narażania się, niebezpieczeństwa, ginie i gaśnie jako coś zbytecznego; przeciwnie: życie to właśnie nasze jest źródłem prawd, na nim one trzymają się, z niego i przez nie jedynie mogą być odrodzone1020”.
Ten dawny indywidualizm bezwzględny okazuje swą wartość, ale ta wartość jest jak najpowszechniejsza, związana z naszą odpowiedzialnością moralną; poprzez jednostkę przelewa się i dokonuje życie moralne ludzkości.
„Nasza indywidualność, indywidualność konkretna, taka, jaką znamy, określona przez całą naszą przeszłość, przez wychowanie, pozycję życiową, stosunki towarzyskie, lekturę, opinię naszych kół i czasów... tak pojęte ja naszego codziennego doświadczenia jest jedynym organem naszego umysłowego i duchowego życia1021”.
Sprawa ważności moralnej człowieka zostaje więc nareszcie rozwiązana przez katolicyzm.
Rozmowa z Nietzschem jednakże nieskończona. Newman dał wyniki, jakich nie dał od najmłodszych lat studiowany Nietzsche. To niepokoi. Brzozowski więc chciałby sprawdzić swój stosunek do Nietzschego. W Pamiętniku notuje o nim:
„postanowiłem unikać go, póki nie poddam się nowej konfrontacji z jego pismami. Jestem w fazie umyślnego, ale tylko pozornie umyślnego, krytycyzmu wobec niego1022”.
Rozmowę przerwała rychła śmierć.
Nietzsche był zatem dla Brzozowskiego nauczycielem śmiałości duchowej, umiejętności zrywania wszelkich skrępowań doktrynalnych, nauczycielem — drugim co do ważności po Przybyszewskim — odpowiedzialności za wartość życia wewnętrznego; ta śmiałość pozwoliła daleko przekroczyć jego stanowisko i z zachowaniem najważniejszych nauk mistrza młodości dojść do poglądów zgoła nieoczekiwanych: do uznania katolicyzmu za odpowiedź, na te pytania, których nie umiała rozwiązać pozorna, zdaniem pisarza, filozofia swobody — nietzscheanizm.
*
Od czasu napisania w roku 1935 niniejszej rozprawy nikt w sposób szczegółowy — pomijając książkę Tomasza Weissa — nie zajmował się zagadnieniem Brzozowski — Nietzsche. Autorzy rozpraw publikowanych w zeszycie specjalnym „Twórczości” (1966, nr 6), poświęconym próbie aktualnej oceny i odczytania pism Brzozowskiego, nie wykazują znajomości dawniejszych w tym względzie prac, chociażby rozprawy niniejszej. Nie ułatwia to nawiązania z nimi dyskusyjnego kontaktu, a także nie ułatwiają tego zadania względy mieszczące się poza merytoryczną oceną ich wysiłku myślowego.
W tym położeniu uwagi, które obecnie dopisuję, będą z konieczności całkiem fragmentaryczne. Centralny dylemat światopoglądu Brzozowskiego prowadzi w stronę pytań, na które w ostatnim okresie życia Brzozowski szukał odpowiedzi w katolicyzmie. Chodzi mianowicie o to, czy samo wyposażenie przez pracę ludzką, wyposażenie świata pozaludzkiego w wartości i jakości trwałe, wystarczy jako gwarancja trwania gatunku ludzkiego i trwania jego kultury? U Brzozowskiego nie było zespołem podniosłych czy katastroficznych frazesów jakże często przez niego wypowiadane przerażenie na widok „świata pozaludzkiego”, czyli po prostu przyrody z jej prawami, a bez człowieka. Przyroda przecież nie tylko w ten sposób daje się pomyśleć, ale naprawdę istnieje bez człowieka, który daremnie szuka swego partnera we wszechświecie. „Praca jest jedyną rzeczą ludzką mającą swe znaczenie w przyrodzie i jest jedyną mową, którą rozumie kosmos1023”. Ale kosmos może okazać się obojętnym, praca gatunku ludzkiego wgryza się tylko w jego odległą od centrum granicę. Zgoła nieoczekiwane zjawiska czy teksty potrafił Brzozowski rozpatrywać w błyskawicy groźnego pytania: — pokąd naprawdę sięgnęła praca gatunku?
„Teatr Maeterlincka jest pod tym względem niezmiernie wymowny. Strach, strach przed przyrodą, czuje się w każdym słowie. Tak czuć muszą ludzie zalewani przez wodę w ciemnościach. Każdy szmer, każdy szelest oznaczać może już tę ostatnią falę, która zadławi, zaleje nas. Ona rozpostrze swoje panowanie: ona, nieznana przyroda. Paprocie porosną mury miast. Człowiek czuje się już obcym przyrodzie, światu: czuje, że wilgotny, chłodny, lepki ił pokryje wszystko, że coś nieznanego będzie się lęgło, kłębiło1024”.
Jeżeli tak jest z gatunkiem ludzkim w obliczu przyrody, ludzkość stanowi całość i czy tylko praca mówi o tej całości i jej charakterze ciągłym? Wobec kosmosu tylko praca, ale dla obserwatora historii i kultury? Wobec historii i kultury sytuacja — w ostatecznej instancji — wygląda podobnie.
Zasadnicze i kierunkowe dyskusje światopoglądowe to mają do siebie, że mogą przycichnąć, lecz nigdy nie zamierają. W tym sensie Stanisława Brzozowskiego dyskusja o Fryderyku Nietzschem trwa nadal. Kiedy ukażą się wreszcie Brzozowskiego Pisma wszystkie, a w nich nowe materiały, pora będzie ewentualnie skorygować jej opis podany w niniejszym studium.
W historii problemu pokolenia należy wyróżnić dwie odrębne kwestie. Czym innym jest z doświadczenia życiowego wynikająca świadomość, że istnieją pokolenia młodych, które w sprzyjających okolicznościach szczególnie się ujawniają, czym innym jest zrozumienie, że problem pokolenia stanowi zagadnienie naukowe, jakie domaga się uwzględnienia przy opisie ewolucji humanistycznej pragnącym ukazać wszystkie składniki tej ewolucji. Zagadnienie naukowe nie wyłoni się naturalnie bez uprzedniego doświadczenia życiowego, ale to nie znaczy, by zjawiska te wystąpiły równocześnie. Pokolenie jako intuicyjna miara czasu historycznego, dalej, pokolenie jako kategoria, w której młodzi ujmują swoją słuszność humanistyczną, są zjawiskami znacznie wcześniejszymi od wprowadzenia tego problemu do badań naukowych. Dlatego to najpierw rozpatrzymy podstawę życiową problemu pokoleń, jego intuicyjne wyłanianie się, by później przejść do ujęć naukowych.
Wydanie intuicyjne sięga kultury greckiej i Starego Testamentu. Pierwotne pojęcie pokolenia rodzi się na terenie zainteresowań genealogicznych i zmierza do utwierdzenia rodowej i historycznej ciągłości. Pokolenie jest tylko ogniwem w szeregu przodków i następców, celem zaś pojęcia ustalenie dogodnej i do najprostszego umysłu przemawiającej miary czasu historycznego. Powtarzany do dzisiaj podział każdego stulecia na trzy pokolenia jest dziełem Herodota1026, który wskazuje ponadto, że Egipcjanie liczyli władców i poddanych według pokoleń. Potwierdza to Polibiusz, zapisujący, iż kapłani od pierwszego faraona Menesa do ostatniego obliczyli 341 pokoleń ludzi i faraonów, obejmujących 11 340 lat. Kummer oświadcza, że podobne, szczególnie wyraźne w Pięcioksięgu Mojżesza, „wyliczanie potomstwa królów i rodów królewskich nie jest właściwie niczym innym, jak naiwnym wydaniem nauki o pokoleniach1027”. U jednego Platona znajdujemy tylko pojęcie pokolenia zbliżone do dzisiejszych wyobrażeń. W Rzeczypospolitej każda nowa forma rządzenia jest tworem nowej generacji, zależnym od warunków, w jakich ona dojrzewała. Pomysł zdumiewający swoją słusznością i — przedwczesnością1028.
To ujęcie, gdzie praktyka życiowa łączyła się z skromną dążnością poznawczą, znika wraz z kulturą starożytną. Podstawą jego była ciągłość, podstawą nowoczesnego doświadczenia staje się różność. Oto pod koniec XVII i w ciągu XVIII stulecia problem pokolenia poczyna się na nowo wyłaniać w praktyce życiowej, ale jako świadomość, że między pokoleniami istnieją różnice, które wywołują bunt synów przeciwko ojcom. Kurt K. T. Wais, który dał niezwykle erudycyjne zestawienie wszelkich pojawień się motywu stosunku ojca do syna, w czasach wcześniejszych od oświecenia podaje bardzo nieliczne i nieistotne ślady istnienia skarg ojców na synów i odwrotnie, ślady, o których sam powiada, że noszą znamię większej lub mniejszej przypadkowości, nigdy zaś świadomego konfliktu1029. Pierwszym wyraźnym konfliktem pomiędzy pokoleniami jest okres Sturm und Drang. Literacko-ideowym wykładnikiem tego konfliktu jest stanowczy bunt przeciw tyranii ojcowskiej, widoczny przede wszystkim w Kabale und Liebe i w Don Carlosie Schillera. Goethe zaś doskonale rozumie doniosłość warunków urabiających młodość i powiada we wstępie do Dichtung und Wahrheit, że wystarczy urodzić się o dziesięć lat wcześniej lub później, by już być kimś innym duchowo1030.
Ten moment zasługuje na baczną uwagę. Początkiem obecnego ujęcia problemu jest więc spór pokoleń, jako że był on zjawiskiem najmocniej uderzającym w istnieniu pokoleń. Dlaczego dopiero stulecie osiemnaste przynosi poczucie odrębności pokoleń, na to pytanie odpowiedzieć można tylko przypuszczeniami, wskazując elementy, które wówczas poczęły kiełkować, by w ciągu następnego stulecia wywołać coraz większą dobitność zjawiska.
Normalnie sądząc, to pojęcie nie powinno odżyć: wszak odżyło w czasach, kiedy już zanikło w doświadczeniach codziennych, kiedy wielkie rytmy natury przestały w życiu zbiorowym odgrywać większą rolę. Przypuszczenia snuć można różne: coraz większa emancypacja dzieci i młodzieży, sprawiająca, że dla młodych dostatecznym wiązadłem staje się młodość i jej przeżycia. Wzrost znaczenia swobodnych związków ideowo-socjalnych, które, nie wiążąc tak jak rodzina czy związek religijny, mimo to zaspakajają utajoną potrzebę wspólnoty. Partia, związek ideowy. W żadnej dobie nie pragnie się tak zrozumienia, jak w młodości, i nie mogąc
Uwagi (0)