Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

powinno być twórcą rzeczy, i ponieważ takie tylko pojęcie nas interesuje: to ściśle biorąc, można by odmówić deiście wszelkiej wiary w Boga, a pozostawić mu jeno uznawanie pra-jestestwa czyli naczelnej przyczyny. Jednakowoż, gdy nikogo nie należy obwiniać za to, że nie śmie czegoś utrzymywać, choćby się tego nawet zapierał; łagodniej tedy a słuszniej da się powiedzieć, iż deista wierzy w Boga, a teista — w Boga żywego (summam intelligentiam). — Teraz wyszukajmy możliwe źródła wszystkich tych zakusów rozumu.

Poprzestanę tutaj na objaśnieniu, że poznaniem teoretycznym jest takie, przez które poznaję, co jest, praktycznym zaś takie, przez które wyobrażam sobie, co być powinno. Stąd teoretycznym użytkowaniem z rozumu jest takie, przez które poznaję a priori (jako konieczność), że coś jest; praktycznym zaś takie, przez które poznaję a priori, co stać się powinno. Jeżeli zaś jest niewątpliwie pewnym, lecz przecie uwarunkowanym tylko, że coś jest lub stać się powinno; to albo może jakiś określony warunek ku temu być wręcz koniecznym, albo też można go poczytywać za dowolny jeno i przypadkowy. W pierwszym razie warunek jest wymagany (per thesin), w drugim przypuszczany (per hypothesin). Ponieważ są prawa praktyczne, będące wręcz koniecznymi (moralne); to, jeżeli one każą koniecznie przyjąć jakieś istnienie, jako warunek możliwości swojej mocy obowiązującej, trzeba wymagać [postuliren] takiego istnienia, dlatego, że sam czynnik uwarunkowany, od którego wniosek przechodzi do tego określonego warunku, poznajemy a priori jako wręcz konieczny. W przyszłości okażemy, że prawa moralne nie tylko pozwalają przyjąć byt najwyższego jestestwa, lecz nadto, ponieważ przy dalszym roztrząsaniu stają się one wręcz koniecznymi, wymagają go słusznie, lubo zaiste praktycznie tylko; teraz ten rodzaj wnioskowania odkładamy jeszcze na bok.

Ponieważ, gdy się mówi o tym tylko, co jest (nie o tym, co być powinno), czynnik uwarunkowany, dany nam w doświadczeniu, zawsze pomyślany bywa jako przypadkowy także: więc odnoszący się do niego warunek nie może z tego poznanym być jako wręcz konieczny, lecz służy jeno za względnie konieczne, albo raczej potrzebne, ale samo w sobie i a priori dowolne założenie, celem rozumowego poznania czynnika uwarunkowanego. Jeżeli zatem w poznaniu teoretycznym ma się poznać bezwzględną konieczność jakiejś rzeczy, to mogłoby się to stać jedynie z pojęć a priori, lecz nigdy jako przyczyny w odniesieniu do istnienia, danego przez doświadczenie.

Poznanie teoretyczne jest spekulatywne, jeżeli rozciąga się na jakiś przedmiot lub takie pojęcia o jakimś przedmiocie, do jakich dotrzeć nie można w żadnym doświadczeniu. Przeciwstawia się je poznaniu przyrodzonemu, nie rozciągającemu się do żadnych innych przedmiotów lub orzeczeń o nich, prócz tych, jakie mogą zostać dane w możliwym doświadczeniu.

Zasada wnioskowania z tego, co się dzieje (empirycznej przypadkowości) jako ze skutku, o przyczynie, jest zasadą poznania przyrodzonego, a nie spekulatywnego. Bo gdy na nią, jako na zasadę, zawierający warunek możliwego doświadczenia, nie zważamy i odrzucając wszelki czynnik empiryczny, zechcemy ją orzec o przypadkowości w ogóle; to nie będziemy mieli najmniejszego usprawiedliwienia na takie zdanie syntetyczne, by z niego wymiarkować, jakim sposobem od czegoś, co jest, mogę przejść do czegoś całkiem odmiennego (nazwanego przyczyną); owszem, pojęcie przyczyny, tak samo jak przypadkowości, traci w takim spekulatywnym jeno użyciu wszelkie znaczenie, którego by przedmiotowa realność dała się zrozumieć in concreto.

Jeżeli tedy z istnienia rzeczy w świecie wnioskuje się o ich przyczynie, należy to nie do przyrodzonego, lecz do spekulatywnego zastosowania rozumu, gdyż tamto nie rzeczy same (substancje), ale to tylko, co się staje, więc ich stany, jako empirycznie przypadkowe, odnosi do jakiejś przyczyny; że substancja sama (materia) jest przypadkową co do istnienia, musiałoby być spekulatywnym jeno posilaniem rozumowym. Ale choćby nawet była mowa tylko o formie świata, o sposobie jego połączenia i o jego kolejnej zmianie, a chciałbym z tego wnioskować o przyczynie, całkiem różnej od świata; to i to byłoby znowuż sądem spekulatywnego jeno rozumu, gdyż przedmiot nie jest tu wcale obiektem możliwego doświadczenia. Wtedy atoli zasada przyczynowości, popłacająca tylko na polu doświadczeń, a poza nim bez użytku, a nawet bez znaczenia będąca, całkiem by się mijała ze swym przeznaczeniem.

Utrzymuję tedy, że wszystkie zakusy spekulatywnego jeno zastosowania rozumu względem teologii są zupełnie bezowocne i co do swej wewnętrznej właściwości nijakie i nicwarte, że natomiast zasady jego zastosowania przyrodzonego nie prowadzą do żadnej zgoła teologii, że zatem, jeżeli się praw moralnych nie weźmie za podstawę lub też za nić przewodnią, to nigdzie nie może istnieć teologia rozumowa. Bo wszystkie syntetyczne zasady rozsądku mają zastosowanie immanentne, a do poznania jestestwa najwyższego wymaga się ich zastosowania transcendentnego, do czego nasz rozsądek nie jest zgoła przysposobiony. Jeśli empirycznie-popłatne prawo przyczynowości ma prowadzić do pra-jestestwa; to jestestwo to musiałoby współnależeć do łańcucha przedmiotów doświadczenia; ale wtedy byłoby, tak samo jak wszystkie zjawiska, również znowu uwarunkowane. A gdybyśmy nawet pozwolili na skok poza granicę doświadczenia, za pośrednictwem dynamicznego prawa odnoszenia skutków do ich przyczyn, to jakiegoż pojęcia dostarczyłoby nam takie postępowanie? Bynajmniej nie pojęcia o najwyższym jestestwie, gdyż doświadczenie nigdy nam nie przedstawia największego ze wszystkich możliwych skutków (jako mającego dać świadectwo o swojej przyczynie). Jeśli nam dlatego jeno, ażeby nie pozostawić żadnej próżni w rozumie naszym, wolno będzie wypełnić ten brak zupełnego określenia samą tylko ideą najwyższej doskonałości i pierwotne! konieczności; to można się na to wprawdzie zgodzić z łaski, ale nie można tego wymagać z prawa dowodu nieodpartego. Dowód fizyczno-teologiczny zdołałby zatem może innym dowodom (jeśli je mieć uda się) udzielić dobitności, wiążąc spekulację z oglądem; sam przez się jednak raczej przygotowuje rozsądek do poznania teologicznego i nadaje mu prosty i naturalny w tej mierze kierunek, niż żeby sam jeden mógł załatwić całą sprawę.

Widać stąd wyraźnie, że pytania transcendentalne pozwalają na transcendentalne jeno odpowiedzi, tj. z samych pojęć a priori, bez najmniejszej przymieszki empirycznej. Pytanie zaś jest tu widocznie syntetyczne i wymaga rozszerzenia poznania naszego poza wszelkie granice doświadczenia, mianowicie aż do istnienia jestestwa, mającego odpowiadać naszej tylko idei, której nigdy żadne doświadczenie dorównać nie może. Otóż według naszych poprzednich dowodzeń, wszelkie syntetyczne poznanie a priori staje się możliwym przez to tylko, że wyraża formalne warunki możliwego doświadczenia; wszystkie więc zasady mają ważność immanentną, tj. odnoszą się jedynie do przedmiotów empirycznego poznania, czyli zjawisk. A zatem i transcendentalne postępowanie nic nie dokonywa na rzecz teologii spekulatywnego jeno rozumu.

Jeśli by atoli zechciano wszystkie powyższe dowodzenia Analityki podać raczej w wątpliwość, niż pozwolić na odebranie sobie przekonania o doniosłości tak długo używanych argumentów; to nie podobna się uchylić od zadośćuczynienia wymaganiu, gdy żądam obowiązku usprawiedliwienia się przynajmniej z tego, jak i za pośrednictwem jakiego oświecenia [Erleuchtung] ma się śmiałą ufność prześcignąć wszelkie możliwe doświadczenie mocą samych idei tylko. Prosiłbym jednak, żeby mi oszczędzono jakichś nowych dowodów, albo też lepszego obrobienia starych. Bo, chociaż w tym nie ma się wiele do wyboru, gdyż ostatecznie wszystkie spekulatywne dowody kończą się przecież na jednym-jedynym, mianowicie ontologicznym, i nie powinienem się tedy lękać, by mię płodność dogmatycznych szermierzy owego oswobodzonego od zmysłów rozumu osobliwie zasypała; aczkolwiek prócz tego, nie chełpiąc się swą walecznością, nie chcę unikać wyzwania, by w każdym zakusie tego rodzaju wykryć mylnik i udaremnić przez to jego uroszczenie: to jednak nigdy się przez to całkowicie nie zniszczy nadziei lepszego powodzenia u tych, co przywykli już do dogmatycznych wmówień [Ueberredungen]; a stąd trzymam się jedynego słusznego żądania, żeby się ogólnie i z przyrody rozsądku ludzkiego, wraz ze wszystkimi innymi źródłami poznania, usprawiedliwiono z tego, jak zamierzono sobie począć, by swoje poznawanie rozszerzyć całkiem a priori tylko i rozciągnąć je aż tam, dokąd nie sięga żadne możliwe doświadczenie, a więc i żaden środek zapewnienia przedmiotowej realności jakiemukolwiek przez nas samych wymyślonemu pojęciu. Jakim bądź sposobem rozsądek dobrał się do tego pojęcia, to istnienie jego przedmiotu nie może być przecież w nim odnalezione analitycznie, gdyż właśnie poznanie istnienia przedmiotu na tym polega, że ono stwierdza się samo przez się po zewnątrz myśli. Całkiem zaś jest niemożliwym wyjść samemu z pojęcia, i nie idąc za powiązaniem empirycznym (przez które zawsze tylko zjawiska zostają dane), dobrać się do odkrycia nowych przedmiotów i niesłychanych jestestw.

Chociaż jednak rozum w spekulatywnym jeno zastosowaniu bynajmniej nie przydaje się do tego tak wielkiego zamiaru, tj. do dotarcia ku istnieniu naczelnego jestestwa; to wielki przecie daje pożytek tym, że poznanie tego jestestwa, w razie, gdyby można je było zaczerpnąć skądinąd, zdoła sprostować, zharmonizować je z samym sobą i każdym myślnym zamiarem i oczyścić je ze wszystkiego, co by mogło być przeciwnym pojęciu pra-jestestwa, i ze wszelkiej przymieszki ograniczeń empirycznych.

A zatem teologia transcendentalna, pomimo całej swej niedostateczności, ma bardzo ważne zastopowanie ujemne i jest wytrwałą nadzorczynią [Censur] rozumu naszego, jeśli ten ma do czynienia z samymi jeno czystymi ideami, nie dopuszczającymi dlatego właśnie żadnej innej miary do oceny prócz transcendentalnej. Bo gdyby kiedyś w dalszym, może praktycznym względzie przypuszczenie najwyższego i wszechdostatecznego jestestwa jako umysłowości naczelnej osiągnęło swą niezaprzeczalną ważność; to największą doniosłość miałoby dokładne określenie tego pojęcia po jego stronie transcendentalnej, jako pojęcia o jestestwie koniecznym i najrealniejszym, oraz odrzucenie tego, co jest przeciwne najwyższej realności, co należy do zjawiska jeno (do antropomorfizmu w szerszym znaczeniu) i usunięcie równocześnie wszystkich sprzecznych z tym zapatrywań, czy to ateistycznych, czy deistycznych czy antropomorfistycznych; co przy takim krytycznym opracowaniu jest bardzo łatwe, gdyż te same powody, mocą których unaoczniamy nieudolność rozumu ludzkiego w sprawie stwierdzenia bytu jestestwa takiego, z konieczności wystarczają także ku dowiedzeniu nieprzydatności każdego przeciwtwierdzenia. Bo skądże ktoś czystą spekulacją rozumu posiądzie wiedzę, że nie ma wcale najwyższego jestestwa, jako pra-przyczyny wszystkiego, albo też że mu nie przysługuje żaden z przymiotów, które my, według ich następstw, wyobrażamy sobie jako analogiczne z realnościami dynamicznymi jestestwa myślącego, albo że one, w tym drugim wypadku, musiałyby podlegać także wszystkim ograniczeniom, jakie zmysłowość nakłada nieuchronnie na umysłowości [Intelligenzen], znane nam z doświadczenia?

Najwyższe jestestwo pozostaje tedy dla spekulatywnego jeno zastosowania rozumu ideałem tylko, lecz wolnym od błędów, pojęciem, które zamyka i wieńczy całe poznanie ludzkie. Jego przedmiotowej realności nie można wprawdzie na tej drodze dowieść, ale też nie można jej odeprzeć; a jeśli ma być jakaś teologia moralna, mogąca ten brak dopełnić, to wtedy problematyczna jeno poprzednio teologia transcendentalna wykazuje swoją nieodzowność, określając jej pojęcie i nieustanny odbywając nadzór [Censur] nad zwodzonym dość często przez zmysłowość i nie zawsze z własnymi swymi ideami zgodnym rozumem. Konieczność, nieskończoność, jedność, istnienie poza obrębem świata (nie zaś jako dusza świata), wieczność, bez warunków czasu, wszechobecność, bez warunków przestrzeni, wszechmoc itd. są to same transcendentalne orzeczenia, a stąd ich oczyszczone pojęcie, którego każda teologia tak bardzo potrzebuje, można wydobyć jedynie z teologii transcendentalnej.

Przydatek do Dialektyki transcendentalnej. O kierowniczym zastosowania idei czystego rozumu

Wynik wszystkich prób dialektycznych czystego rozumu nie tylko potwierdza to, czegośmy już dowiedli w Analityce transcendentalnej, mianowicie, że wszystkie nasze wnioski, zmierzające ku wyprowadzeniu nas poza pole możliwego doświadczenia, są zwodnicze i bezpodstawne; lecz równocześnie poucza nas i o tej osobliwości, że rozum ludzki ma przy tym przyrodzoną skłonność do przekraczania tej granicy, że idee transcendentalne są mu tak przyrodzone, jak kategorie rozsądkowi, lubo z tą różnicą, że jak te prowadzą do prawdy, tj. do zgodności pojęć naszych z przedmiotem, tak tamte powodują złudę tylko, lecz złudę nieuchronną, której zwodniczość ledwie można powstrzymać najostrzejszą krytyką.

Wszystko, co ma podstawę w przyrodzie sił naszych, musi być celowe i zgodne z należytym ich użyciem, jeśli tylko ustrzeżemy się pewnego nieporozumienia i potrafimy odnaleźć właściwy ich kierunek. A zatem idee transcendentalne będą miały wedle wszelkiego prawdopodobieństwa dobre, a więc immanentne zastosowanie, chociaż jeśli ich znaczenie źle się zrozumie, biorąc je za pojęcia o rzeczach rzeczywistych, mogą być w użyciu transcendentnymi i właśnie dlatego zwodniczymi. Bo nie idea sama w sobie, lecz tylko jej użycie może być co do całego możliwego doświadczenia albo przesięgającym (transcendentnym [überfliegend]), albo zasiedziałym (immanentnym [einheimisch]), stosownie do tego, czy ją skierujemy wprost na przedmiot rzekomo jej odpowiadający, czy też jeno do użytkowania z rozsądku w ogóle pod względem przedmiotów, z którymi on ma do czynienia; a wszystkie błędy mrzonki206 należy zawsze przypisywać brakowi rozwagi, nigdy zaś rozsądkowi lub rozumowi.

Rozum nigdy nie odnosi się wprost do przedmiotu, lecz tylko do rozsądku i za jego pośrednictwem do swego empirycznego zastosowania, nie tworzy więc wcale pojęć (o przedmiotach), lecz je porządkuje tylko i nadaje im tę jedność, jaką w co największym rozszerzeniu swoim mieć mogą, tj. w odniesieniu do całkowitości szeregów, na którą rozsądek zgoła nie patrzy, tylko na to powiązanie, mocą którego wszelakie szeregi warunków według pojęć powstają. Rozum ma właściwie za swój przedmiot tylko rozsądek i jego celowe urządzenie; a jak ten jednoczy za pomocą pojęć rozmaitość w przedmiocie, tak tamten ze swej strony jednoczy, za pomocą idei, rozmaitość w pojęciach, stawiając pewną zbiorową [collective] jedność za cel działań rozsądkowych, zajętych skądinąd tylko jednością rozdzielczą [distributive].

Stąd utrzymuję: idee transcendentalne nigdy nie mają zastosowania ustawodawczego, tak żeby przez nie dawane bywały pojęcia o pewnych przedmiotach; a w razie, gdy się je tak rozumie, są one tylko pojęciami rozumkującymi (dialektycznymi). Natomiast mają wyborne i nieuchronnie konieczne zastosowanie kierownicze,