Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

[Animalität]: ta zaś obwarowana przez duchowość, zapewnia nieśmiertelność [Immortalität].

Otóż do tego odnoszą się cztery paralogizmy transcendentalnej nauki o duszy, błędnie uważanej za umiejętność czystego rozumu o przyrodzie naszego myślącego jestestwa. Za jej podstawę jednak nie możemy położyć nic innego prócz pojedynczego i całkiem samo przez się czczego co do treści wyobrażenia: Ja, o którym nie można nawet powiedzieć, że jest jakimś pojęciem, lecz gołą jeno świadomością, towarzyszącą wszystkim pojęciom. Przez to Ja, czy On, czy Ona (rzecz), które myśli, nie wyobrażamy sobie nic więcej, jeno transcendentalny podmiot myśli, który poznajemy tylko za pomocą myśli, będących jego orzeczeniami, i o którym, oderwanie [abstrakcyjnie] nigdy najmniejszego nie możemy mieć pojęcia, wobec którego zatem kręcimy się ustawicznie w kółko, gdyż musimy się wciąż posługiwać jego wyobrażeniem, by jakikolwiek sąd o nim wydać: niedogodność to, niepodobna do uniknięcia, gdyż świadomość sama w sobie nie jest wcale wyobrażeniem, wyróżniającym jakiś szczegółowy przedmiot, lecz formą jego w ogóle, o ile ma ono się nazywać poznaniem; bo o nim jedynie mogę powiedzieć, że przez nie myślę cośkolwiek.

Zaraz z początku dziwnym się to musi wydawać, że warunek, pod którym w ogóle myślę, będący zatem właściwością tylko mego podmiotu, ma być zarazem ważny dla wszystkiego, co myśli, i że możemy się uzuchwalić ku temu, by na zdaniu wyglądającym jako empiryczne, oprzeć sąd apodyktyczny i powszechny, mianowicie, że wszystko, co myśli, takie ma własności, jakie orzeka o mnie wyrok samowiedzy. A przyczyna tego leży w tym, że rzeczom a priori musimy koniecznie przypisywać wszystkie przymioty, będące warunkami, pod którymi jedynie je myślimy. Otóż o jakimś myślącym jestestwie nie mogę mieć wyobrażenia najmniejszego za pośrednictwem żadnego zewnętrznego doświadczenia, lecz tylko za pomocą samowiedzy. A zatem takie przedmioty są po prostu przeniesieniem tylko tej mojej świadomości na inne rzeczy, które przez to wyobrażam sobie jako jestestwa myślące. Zdanie: Ja myślę, bierze się tutaj problematycznie jeno, nie jakoby zawierało w sobie spostrzeżenie jakiegoś istnienia (Kartezjuszowe: cogito, ergo sum), tylko co do je możliwości jedynie, by zobaczyć, jakie by też własności z tego tak prostego zdania spłynęły na jego podmiot (mniejsza o to, czy taki istnieje czy też nie).

Gdyby nasze czyste poznanie rozumowe o jestestwach myślących w ogóle miało za podstawę coś więcej niż cogito; gdybyśmy wzięli także ku pomocy obserwacje nad snuciem się naszych myśli i zaczerpnąć się stąd dające przyrodzone prawa myślącej jaźni [Selbst]; to by wyłoniła się psychologia empiryczna, która by była rodzajem fizjologii zmysłu wewnętrznego i zdołała może objaśnić jego zjawiska, lecz nigdy by nie potrafiła wykryć takich właściwości, co nie należą zgoła do możliwego doświadczenia (jako doświadczenia o czymś pojedynczym), ani też apodyktycznie pouczyć o czymkolwiek, co dotyczy przyrody jestestw myślących w ogóle; nie byłaby więc wcale psychologią rozumową.

Ponieważ jednak zdanie: Ja myślę (wzięte problematycznie) zawiera formę sądu rozsądkowego w ogóle i towarzyszy wszystkim kategoriom jako ich taczka; jasnym jest więc, że wnioski z niego mogą mieścić w sobie jedynie transcendentalne użycie rozsądku, odrzucające wszelką przymieszkę doświadczenia; a o jego rozwinięciu po tym, cośmy powyżej wykazali, z góry już nie możemy sobie wyrobić korzystnego pojęcia. Zamierzamy więc śledzić je krytycznym okiem poprzez wszystkie predykamenty czystej nauki o duszy164, lecz dla krótkości, badanie to przeprowadzić w nieprzerwanym związku.

Przede wszystkim następna ogólna uwaga może zaostrzyć baczność naszą na ten rodzaj wnioskowania. Przedmiot jakikolwiek poznaję nie przez to, że go sobie jeno pomyślę, lecz przez to tylko mogę poznać jaki bądź przedmiot, że określam jakiś dany ogląd ze względu na jedność świadomości, na czym polega wszelkie myślenie. A zatem poznają siebie samego nie przez to, że jestem świadom siebie jako myślącego, lecz wówczas, gdy jestem świadomy oglądu siebie samego jako określonego ze względu na czynność myślenia. Wszystkie sposoby [modi] samowiedzy w myśleniu same w sobie nie są zatem jeszcze wcale pojęciami rozsądkowymi o przedmiotach (kategoriami), lecz logicznymi jeno czynnościami; nie dają myśleniu poznać żadnego zgoła przedmiotu, a więc także i mnie samego jako przedmiotu. Nie świadomość określającej, lecz tylko świadomość określonej jaźni [Selbst], tj. mojego wewnętrznego oglądu (o ile jego rozmaitość może być w myśleniu złączona zgodnie z ogólnym warunkiem jedności apercepcji) jest przedmiotem.

1) We wszystkich sądach jestem tedy zawsze określającym podmiotem owego stosunku, który stanowi treść sądu. Ale że Ja, który myślę, muszę zawsze uchodzić za podmiot i za coś, co można rozpatrywać nie tylko jako orzeczenie tkwiące w myśleniu, — jest to zdanie apodyktyczne a nawet identyczne; nie znaczy ono jednak, że ja, jako przedmiot, jestem istniejącym samo przez się jestestwem [ein für mich selbst bestehendes Wesen] czyli substancją. To drugie sięga bardzo daleko, wymaga więc danych [data], których w myśleniu wcale nie odnajduję, wymaga (o ile rozważam czynnik myślący tylko jako taki) więcej może, niż kiedykolwiek w ogóle (w nim) odnajdę.

2) Że Ja apercepcji, więc w każdym myśleniu, jest jednostkowością [ein Singular], która nie może być rozwikłaną w wielość podmiotów, a zatem oznacza podmiot logicznie pojedynczy, to już mieści się w pojęciu myślenia, jest więc zdaniem analitycznym; ale to nie znaczy, że myślące Ja jest substancją pojedynczą, co by było zdaniem syntetycznym. Pojęcie substancji odnosi się zawsze do oglądów, które nie mogą być u mnie inne jeno zmysłowe, więc leżą całkiem poza polem rozsądku i jego myśleniem, o którym tu przecież właściwie się mówi, kiedy się powiada, że Ja w myśleniu jest pojedyncze. Byłoby nawet dziwnym, gdyby to, co kiedy indziej wymaga tyle zachodu, by w rzeczy, przedstawionej przez ogląd, wyróżnić, co jest w niej substancją, a jeszcze więcej, czy by ta mogła być też pojedynczą (jak przy częściach materii), — tutaj danym mi zostało tak sobie wprost w najuboższym ze wszystkich wyobrażeń, jak gdyby przez jakieś objawienie.

3) Zdanie o tożsamości mojej własnej wobec całej rozmaitości, jakiej jestem świadom, mieści się również w samychże pojęciach; jest więc zdaniem analitycznym; lecz ta tożsamość podmiotu, którą mogę sobie uświadomić we wszystkich jego wyobrażeniach, nie dotyczy jego oglądu, mocą którego dany jest jako przedmiot; a zatem nie może również znaczyć tożsamości osoby, przez co się rozumie świadomość tożsamości własnej swojej substancji, jako myślącego jestestwa, wśród wszelkiej kolejnej zmiany stanów; bo ażeby tego dowieść, nie wystarcza sama analiza zdania: ja myślę, lecz wymagane byłyby różne sądy syntetyczne, opierające się na danym oglądzie.

4) Wyróżniam własne swe istnienie, jako jestestwa myślącego, od innych rzeczy po zewnątrz mnie (do czego należy też moje ciało); — i to także jest zdaniem analitycznym; gdyż innymi rzeczami są te, które wystawiam sobie w myśli jako różne ode mnie. Ale przez to zgoła jeszcze nie wiem, czy ta świadomość siebie samego byłaby możliwą bez rzeczy po zewnątrz mnie i czybym mógł zatem istnieć jako jestestwo myślące tylko (nie będąc człowiekiem).

A więc za pomocą rozbioru świadomości siebie samego w myśleniu w ogóle nie zdobyło się nic a nic pod względem poznania mnie samego jako przedmiotu. Logiczny wykład myślenia w ogóle uważany jest mylnie za metafizyczne określenie przedmiotu.

Wielkim, ba, jedynym nawet kamieniem obrazy co do całej krytyki naszej byłoby to, gdyby istniała możliwość dowiedzenia a priori, że wszystkie jestestwa myślące są same w sobie substancjami pojedynczymi, i jako takie zatem (co jest wynikiem z tegoż samego dowodu) mają osobowość za nieodłączną towarzyszkę i są świadome swego istnienia wyodrębnionego od wszelkiej materii. Tym bowiem sposobem uczynilibyśmy przecie krok jakiś poza świat zmysłowy, weszlibyśmy na pole noumenów, i nikt by nam nie mógł odmówić uprawnienia do rozszerzania się na nim coraz dalej, do pobudowania się i objęcia w posiadanie tego, co by każdemu jego szczęśliwa gwiazda nadarzyła. Albowiem zdanie: Każde myślące jestestwo, jako takie, jest substancją pojedynczą — to zdanie syntetyczne a priori; gdyż po pierwsze wybiega poza pojęcie, stanowiące jego podstawę i dodaje sposób istnienia do myślenia w ogóle, a po wtóre przyłącza do owego pojęcia orzeczenie (pojedynczości), które w żadnym zgoła doświadczeniu nie może być dane. A zatem zdania syntetyczne a priori nie tylko, jakeśmy utrzymywali, dają się urobić i przyjąć w odniesieniu do przedmiotów możliwego doświadczenia, owszem jako zasady możliwości samegoż doświadczenia, lecz mogą także rozciągać się na rzeczy w ogóle i same na siebie; a taki wynik położyłby koniec całej tej krytyce i nakazałby pozostawić wszystko po staremu. Atoli niebezpieczeństwo nie jest tu tak wielkie, jeżeli się bliżej sprawie przyjrzymy.

W postępowaniu psychologii rozumowej panuje paralogizm, przedstawiony w następnym wniosku rozumowym:

Co nie może być pomyślanym inaczej tylko jako podmiot, nie istnieje też inaczej tylko jako podmiot, jest więc substancją.

Atoli jestestwo myślące, rozważane jeno jako takie, nie może być pomyślane inaczej tylko jako podmiot.

A więc istnieje ono tylko jako takie, tj. jako substancja.

W przesłance większej mówi się o jestestwie, które może być pomyślanym w całej pełni, więc również i tak, jakby mogło zostać danym w oglądzie. W przesłance mniejszej zaś jest mowa o nim o tyle jeno, o ile ono rozważa samo siebie jako podmiot, tylko względnie do myślenia i jedni świadomości, nie zaś zarazem w odniesieniu do oglądu, przez który danym zostaje myśleniu jako przedmiot. A zatem wynik wyprowadzono tu per sophisma figurae dictionis [=przez zdradnik przekręconego znaczenia165 słowa], więc za pomocą wniosku fałszywego166.

Że takie rozwiązanie sławnego dowodu w paralogizm jest zupełnie słuszne, to widać wyraźnie, gdy kto teraz zechce zajrzeć do ogólnej uwagi przy systematycznym przedstawieniu zasad i do rozdziału o noumenach, gdzie się wykazało, że pojęcie jakiejś rzeczy, która może istnieć dla siebie samej jako podmiot, nie zaś jako orzeczenie tylko, nie pociąga jeszcze za sobą wcale przedmiotowej realności, tj. że niepodobna wiedzieć, czy może mu w ogóle przysługiwać jakiś przedmiot, gdyż nie dostrzega się możliwości takiego rodzaju istnienia; że zatem nie daje ono wręcz żadnego poznania. Jeżeli tedy pod nazwą substancji ma ono wskazywać na przedmiot, który może być dany; jeżeli ma stać się poznaniem: to podstawą jego musi być trwały ogląd, jako nieuchronny warunek przedmiotowej realności pojęcia, mianowicie to, przez co jedynie przedmiot zostaje dany. Otóż w naszym wewnętrznym oglądzie nie mamy zgoła nic trwałego, gdyż Ja — to tylko świadomość mego myślenia; a zatem gdy pozostaniemy przy samym myśleniu, brak nam koniecznego warunku, byśmy mogli pojęcie substancji, tj. dla siebie istniejącego podmiotu zastosować do siebie samych jako myślącego jestestwa, a związana z tym pojedynczość substancji zupełnie odpada wraz z przedmiotową realnością tego pojęcia i przemienia się w logiczną tylko jakościową jedność samowiedzy w myśleniu w ogóle, bez względu na to, czy podmiot jest złożony, czy nie.

Odparcie Mendelssohnowskiego dowodu trwałości duszy

Ten przenikliwy filozof167 w zwykłym dowodzie, który ma wykazać, że dusza (jeśli przyznamy, iż jest pojedynczym jestestwem) nie może przestać istnieć wskutek podzielenia, rychło dostrzegł, brak dostatecznej siły, by móc ubezpieczyć jej konieczne trwanie dalsze; można by bowiem przyjąć ustanie jej istnienia wskutek znikania. W swoim Fedonie starał się tedy tę znikomość, która byłaby prawdziwym zniszczeniem, oddalić od niej w ten sposób, że przedsięwziął udowodnić, iż jestestwo pojedyncze nie może wcale przestać istnieć, ponieważ, gdy nie daje się zgoła zmniejszyć, a stąd kolejno tracić cośkolwiek ze swego istnienia, i tak z wolna w nic się przemienić (bo nie ma w sobie wcale części, a więc i wielości także), więc pomiędzy jedną chwilą, w której ono jest, a drugą, w której już go nie ma, niepodobna by żadnego znaleźć czasu, — co jest niemożliwe. — Nie rozważył on atoli, że chociaż przyznamy duszy tę pojedynczą przyrodę, mianowicie, że nie zawiera w sobie wcale rozmaitości obok siebie leżącej, a więc inie ma wcale wielkości ekstensywnej; to wszakże nie można odmówić jej, tak samo jak któremu bądź istnieniu, wielkości intensywnej, tj. jakiegoś stopnia realności co do wszystkich jej władz, oraz w ogóle tego wszystkiego, co się na istnienie składa. Stopień ten może poprzez nieskończenie wiele drobniejszych stopni zmniejszać się i tym sposobem domniemana substancja (rzecz, której trwałość skądinąd nie jest już ustalona), lubo nie przez podzielenie, to przez powolne ubywanie (remissio) jej sił (a zatem przez wyczerpanie się [Elanguescenz], jeżeli mi wolno użyć tego wyrazu) może w nic się zamienić. Bo nawet świadomość ma zawsze jakiś stopień, który może wciąż maleć168, tak samo więc zdolność bycia świadomym siebie i wszystkie też inne władze. — A więc trwałość duszy, jako przedmiotu jeno zmysłu wewnętrznego, pozostaje niedowiedzioną, a nawet dowieść się niemogącą, aczkolwiek jej trwałość w życiu, gdzie jestestwo myślące (jako człowiek) jest dla siebie zarazem przedmiotem zmysłów zewnętrznych, jasna jest sama przez się; lecz to bynajmniej nie zadowala psychologa rozumowego, który podejmuje się z samych jeno pojęć dowodzić absolutnej trwałości duszy nawet poza życiem169.

Otóż jeżeli powyższe nasze zdania, jako ważne dla wszystkich jestestw myślących, weźmiemy tak, jak one wzięte być muszą w psychologii rozumowej jako systemie, tj. w syntetycznej łączności, i o kategorii stosunku wraz z twierdzeniem: wszystkie jestestwa myślące są, jako takie, substancjami, cofając się przejdziemy cały ich szereg, aż się zamknie koło: to w końcu spotkamy się z ich egzystencją, której w tym systemacie, niezależnie