Wybór pism - Søren Kierkegaard (biblioteka dla dzieci i młodzieży txt) 📖

Oto jest moje hasło, nerw mego poglądu życiowego, jaki posiadam, choć nie roszczę sobie pretensji do posiadania systemu. Wątpienie jest wewnętrznym ruchem myślenia, a w wątpieniu zachowuje się możliwie nieosobowo. Przyjmuję tedy, że myślenie, urzeczywistniając wątpienie, znajduje absolut i w nim dochodzi do spokoju, a znajduje spokój nie na mocy wyboru, lecz na mocy tej samej konieczności, co wątpiący; gdyż wątpienie samo jest koniecznością, a dojście do spokoju również. To jest to wzniosłe w wątpieniu, dla którego wielbią je i obwołują ci, którzy własnych pewno słów nie rozumieją. Jeżeli to jednak jest koniecznością, wynika stąd, że cała osobowość nie bierze udziału w ruchu. Jest zatem szczypta prawdy w tym, gdy człowiek mówi: Chciałbym chętnie wierzyć, ale nie mogę, muszę wątpić. Dlatego też wątpiący posiada nieraz pozytywną prawdę w sobie samym, żyjącą bez wszelkiej komunikacji z myśleniem, i może on być bardzo sumiennym człowiekiem, który wcale nie wątpi o znaczeniu obowiązku, wcale nie wątpi w mnóstwo sympatycznych uczuć i nastrojów.

Z drugiej zaś strony widzi się, szczególnie w naszych czasach, ludzi, którzy w głębi serca zwątpili o wszystkim, a jednak pokonali wątpienie. Uderzyło mnie to szczególnie u niektórych niemieckich filozofów.

Obiektywne logiczne myślenie przeszło w swojej odpowiedniej obiektywności w stan spoczynku, a jednak oni zwątpili, chociaż się bawią w obiektywne myślenie, człowiek bowiem potrafi się rozerwać w bardzo rozmaity sposób, i nie ma prawie pewniejszego środka ogłuszającego, jak abstrakcyjne myślenie, gdyż rozchodzi się tu o to, aby zachować się możliwie najbardziej nieosobowo. Wątpienie a zwątpienie należą tedy do zupełnie różnych sfer, są to rozmaite struny duszy, wprawione w ruch.

Lecz to nie zadowala mnie wcale; mogłoby się bowiem zdawać, że wątpienie i zwątpienie są sobie wzajemnie podporządkowane, a to nieprawda. Zwątpienie jest wyrazem głębszym i zupełniejszym, ruch jego dalej sięga niż ruch wątpienia. Zwątpienie jest wprost wyrazem całej osobowości, wątpienie — tylko sfery myślenia. Rzekoma obiektywność, którą posiada wątpienie, a którą się tak pyszni, jest właśnie wyrazem jego niedoskonałości. Wątpienie polega zatem na dyferencji41, zwątpienie na absolutnym. Do wątpienia trzeba mieć talent, do zwątpienia nie; talent jednak jako taki jest dyferencją, a to, co dla utrzymania się wymaga dyferencji, nie może być nigdy absolutnym; absolutne może tylko istnieć jako absolutne dla absolutnego. Najzwyklejszy, najmniej zdolny człowiek może zwątpić; dziewica nie będąca wcale myślicielką może zwątpić, przy czym każdy łatwo się przekona, jak nierozsądnym byłoby powiedzieć o tych dwojgu, że są wątpicielami42.

Powód, dla którego wątpliwość może być usunięta, choć on sam zwątpi, leży w tym, że nie szuka on zwątpienia w głębszym znaczeniu. W ogóle, nie chcąc, nie można wcale zwątpić; aby prawdziwie zwątpić, musi się tego także prawdziwie chcieć; z chwilą jednak, gdy się tego prawdziwie chce, wyszło się już prawdziwie poza zwątpienie; gdy się w prawdzie wybrało zwątpienie, wybrało się w prawdzie to, co zwątpienie wybiera: siebie samego w wiecznym znaczeniu. Dopiero w zwątpieniu osobowość znajduje zaspokojenie, nie z konieczności, gdyż nie zwątpię nigdy z konieczności, lecz w wolności, i dopiero w tym doszło się do absolutnego. Sądzę też, że niedaleki już jest czas, gdy drogim może kosztem dowiemy się, że, aby posiąść absolutne, należy wyjść nie z wątpienia, lecz ze zwątpienia.

Wracam do swojej kategorii; nie jestem logikiem, lecz zapewniam Cię, że ta jedna kategoria jest nie tylko wyborem mego serca, lecz także i mego ducha, rozkoszą i szczęściem mej duszy — wracam do znaczenia wyboru. Wybierając absolutnie, wybieram zwątpienie, a w zwątpieniu wybieram absolutne, gdyż sam jestem absolutnym — przyjmuję absolutne i jestem tym absolutnym; a jako zupełnie z nim identyczny muszę powiedzieć: Wybieram absolutne, a absolutne wybiera mnie, przyjmuję absolutne, a absolutne przyjmuje mnie; jeżeli bowiem nie pamiętam o tym, że ten drugi wyraz jest również absolutny, to moja kategoria wyboru jest nieprawdziwa, jest ona bowiem właśnie identycznością tamtych dwóch. Tego, co wybieram, nie przyjmuję, nie mógłbym przecież wybrać, gdyby ono nie było już dane, a jednak, gdybym go nie przyjął przez to, że je wybieram, nie wybrałbym go. Ono istnieje, gdyż inaczej nie mógłbym go wybrać; nie istnieje, gdyż istnieje dopiero przez to, że ja je wybieram, w przeciwnym razie mój wybór byłby iluzją.

Lecz co ja wybieram, to czy owo? Nie, gdyż wybieram absolutnie, a absolutnie wybieram właśnie przez to, że nie postanowiłem wybrać tego lub owego. Wybieram absolutne, a czym jest absolutne? Jest nim własna moja samość w jej wiecznym znaczeniu. Czego innego, jak siebie samego, nie mogę nigdy wybrać jako coś absolutnego, gdyż wybierając co innego, wybieram je jako skończoność, nie wybieram go więc absolutnie. Nawet Żyd, który wybrał Boga, nie wybrał absolutnie. Wprawdzie wybrał absolutne, ale nie wybrał go absolutnie, a przez to przestało ono być absolutnym i stało się skończonością.

Lecz czymże jest ta moja samość? Gdybym chciał mówić o pierwszej jej chwili, o pierwszym jej wyrazie, odpowiedziałbym: jest to najbardziej abstrakcyjne ze wszystkiego, a jednak równocześnie najbardziej konsekwentne ze wszystkiego — jest to wolność.

Człowiek posiada siebie samego tedy jako określonego przez siebie samego, chcę powiedzieć: jako wybranego przez siebie samego, jako wolnego; gdy jednak posiada siebie samego w ten sposób, pokazuje się absolutna dyferencja, dyferencja między dobrem a złem. Dopóki się jeszcze sam nie wybrał, dopóty ta dyferencja pozostaje w ukryciu.

Jak w ogóle objawia się dyferencja między dobrem a złem? Czy da się ona pomyśleć, to znaczy, czy istnieje dla myśli? Nie. Myśląc, zachowuję się wobec tego, co myślę, koniecznie, ale właśnie dlatego nie istnieje różnica między dobrem a złem. Pomyśl, co chcesz, czy pomyślisz najbardziej abstrakcyjną ze wszystkich kategorii czy najbardziej konkretną, nie myślisz nigdy pod kątem określenia dobrego i złego; pomyśl całą historię, a myślisz tylko o koniecznym ruchu idei, lecz nie myślisz nigdy pod kątem określenia dobrego i złego. Myślisz zawsze o relatywnych dyferencjach, nigdy o absolutnej dyferencji. Można zatem chętnie przyznać filozofii w tym rację, że nie może pomyśleć sobie absolutnej sprzeczności, z czego jednak nie wynika bynajmniej, by ona nie istniała. Myśląc, czynię także siebie samego nieskończonym, ale nie absolutnym, gdyż znikam w absolutnym; dopiero wybierając siebie samego absolutnie, czynię się absolutnie nieskończonym; i w ten sposób jestem sam absolutnym, gdyż tylko siebie samego mogę wybrać absolutnie, a ten absolutny wybór siebie samego jest moją wolnością, i tylko siebie samego wybierając absolutnie, przyjmuję absolutną dyferencję, mianowicie dyferencję między dobrem a złem.

Chcąc w myśleniu wyróżnić moment samookreślenia, powiada filozofia: Absolutne istnieje przeto, że ja je myślę; ale ponieważ ona sama przekonana jest o tym, że przez to jest określone tylko wolne, nie konieczne myślenie, podstawia inny wyraz, mianowicie ten, że moje myślenie absolutnego jest samomyśleniem absolutnego we mnie. To wyrażenie nie jest wcale identyczne z poprzednim, natomiast jest ono bardzo charakterystyczne. Moje myślenie mianowicie jest momentem absolutnego i w tym leży konieczność mego myślenia, w tym leży konieczność, z którą ja myślę. Inaczej ma się rzecz z dobrem. Dobro istnieje przez to, że ja go pragnę, w przeciwnym razie nie istnieje wcale. To jest wyrazem wolności; na szczęście dzieje się tak samo ze złem, istnieje ono tylko, gdy ja go pragnę.

Przez to określenia dobrego i złego nie spadły wcale do rzędu subiektywnych określeń. Raczej wyrażono przez to absolutną ważność tych określeń. Dobrem jest samowsobiebędące, przyjęte przez samegowsobiebędącego, a to jest wolność.

Tu przerywam to rozważanie, aby wykazać, jak etyczny pogląd życiowy pojmuje osobowość i życie oraz jaką wartość przyznaje tak temu, jak i tamtej. Dla porządku wracam do kilku uwag, które poczyniłem pierwej o stosunku między estetycznym a etycznym. Każdy pogląd estetyczny — powiedziałem — jest zwątpieniem; pochodzi to stąd, że opiera się on na tym, co może istnieć i nie istnieć. Tak się nie dzieje z etycznym poglądem życiowym; opiera on życie bowiem na tym, co jest jego istotną właściwością. Estetycznym — powiedziałem — jest w człowieku to, przez co bezpośrednio jest tym, czym jest; etycznym jednak to, przez co człowiek staje się tym, czym się staje. Nie znaczy to bynajmniej, że ten, kto żyje estetycznie, nie rozwija się; rozwija się on tylko z konieczności, nie w wolności, nie zachodzi w nim metaformoza, nieskończony ruch, przez który dochodzi do punktu, z którego staje się tym, czym się staje.

Estetyczny pogląd życiowy rozważa również osobowość w stosunku do świata zewnętrznego, a wyrazem tego, o ile się to odnosi do osobowości, jest użycie. Estetycznym zaś wyrazem użycia w jego stosunku do osobowości jest nastrój. W nastroju osobowość jest obecna, choć niejako w zmierzchu. Kto żyje estetycznie, stara się mianowicie możliwie całkowicie rozpłynąć w nastroju, stara się tak w nim ukryć, żeby nie pozostało w nim nic, czego by nastrój nie mógł pochłonąć, gdyż taka reszta powoduje zawsze zakłócenie, im bardziej osobowość w nastroju zmierzcha, tym więcej indywiduum jest w chwili, a to jest znowu najodpowiedniejszym wyrazem estetycznego bytu; jest on w momencie. Stąd ogromne wahania, którym podlega jednostka żyjąca estetycznie. Także etycznie żyjący zna nastrój, ale on nie jest dla niego najwyższym; ponieważ wybrał siebie nieskończenie, widzi nastrój przed sobą. Plusem, który nie chce się rozpłynąć w nastroju, jest właśnie ciągłość, która jest dlań najwyższym. Kto żyje etycznie, przypomina sobie swoje życie; tego nie czyni ten, kto żyje tylko estetycznie. Kto etycznie żyje, nie niszczy nastroju, przypatruje mu się przez chwilę, a chwila ta chroni go od życia w chwili, ta chwila pomaga mu w opanowaniu chęci; sztuka bowiem opanowania chęci nie polega tak dalece na tym, aby ją zabić albo zupełnie się jej wyrzec, lecz na tym, aby chwilę określić.

Weź jakąkolwiek chęć, tajemnica jej i siła leży w tym, że w chwili jest absolutna. Słyszymy też często, że jedynym środkiem przeciw niej jest zupełne wyrzeczenie się. Jest to metoda bardzo fałszywa, która co najwyżej w chwili prowadzi do celu. Pomyśl sobie człowieka, który oddał się grze. Chęć budzi się z całą namiętnością, zdaje mu się, że o życie chodzi, gdyby jej nie zaspokoił; gdy sobie sam potrafi powiedzieć: w tej chwili nie chcę grać, dopiero po godzinie — jest ocalony. Ta godzina jest ciągłością, która go ocala. Nastrój żyjącego estetycznie jest zawsze ekscentryczny, gdyż ma swoje centrum na obwodzie. Osobowość ma swoje centrum w sobie samej, a kto nie posiada siebie samego, jest ekscentryczny. Nastrój żyjącego etycznie jest ześrodkowany, on nie jest w nastroju, nie jest nastrojem, lecz ma nastrój i ma nastrój w sobie. Tym, dla czego pracuje, jest ciągłość, a ona jest zawsze panią nastroju. Jego życiu nie brak nastroju, on ma nawet nastrój ciągły, ale nabyty, jest nim to, co nazwać możemy aequale temperamentum43. To zaś nie jest nastrój estetyczny i nikt nie posiada go z natury lub bezpośrednio.

Czy może jednak ten, który siebie samego nieskończenie wybrał, powiedzieć: Teraz posiadam siebie samego, więcej nie pragnę, a wszelkim zmianom w życiu przeciwstawiam dumną myśl: Jestem tym, kim jestem? Bynajmniej. Gdyby człowiek chciał w ten sposób się wyrazić, poznano by wnet, że jest na fałszywej drodze. Główny błąd polegałby na tym, że w najściślejszym znaczeniu nie wybrał siebie samego; wprawdzie wybrałby siebie samego, lecz poza swoim Ja; wybór pojąłby zupełnie abstrakcyjnie i nie ująłby siebie w swojej konkretności; nie wybrałby siebie tak, aby w wyborze pozostać w sobie samym; wybrałby siebie samego z konieczności, lecz nie w wolności; pojąłby wybór etyczny — estetycznie, błaho. Im ważniejsze w swojej prawdzie jest to, co się ma objawić, tym bardziej niebezpieczne są bezdroża. Tak samo i w tym wypadku: Jeżeli jednostka pojęła siebie w swoim wiecznym znaczeniu, to ono opanowuje ją zupełnie. Czasowość znika jej sprzed oczu. W pierwszej chwili napełnia ją to nieopisanym szczęściem i użycza jej absolutnej pewności. Z chwilą jednak, gdy zaczyna na to patrzeć jednostronnie, występuje z pretensjami czasowość. Ona je odrzuca; to, co czasowość jej dać może, nie ma dla niej żadnego znaczenia w porównaniu z tym, co posiada wiecznie. Wszystko zatrzymuje się przed jej oczyma; doszła niejako przed czasem do wieczności. Zatapia się w kontemplacji, ogląda siebie samą, ale to nie może wypełnić czasu. Wtedy dochodzi do przekonania, że czas, czasowość jest jej zgubą, żąda doskonałej formy bytu i znowu opanowuje ją znużenie, apatia wielce podobna do znużenia, towarzyszącego użyciu. Apatia tak dalece może dokuczyć człowiekowi, że samobójstwo wydaje mu się jedynym ratunkiem. Żadna moc nie potrafi go wyrwać sobie samemu, ale wstrzymuje uścisk ducha, którym siebie samego ujmuje. Nie wybrał siebie samego, lecz, jak Narcyz44, zakochał się w sobie samym. Taki stan zapewne często kończył się samobójstwem.

Błąd leży w tym, że nie wybrał on w odpowiedni sposób, wprawdzie nie w tym znaczeniu, żeby wcale nie widział swoich błędów, lecz że widział siebie samego pod kątem widzenia konieczności; siebie, tę osobowość z całą jej różnorodnością określeń, widział w połączeniu z biegiem świata, widział ją wobec wiecznej mocy, której ogień ją przenikał, nie pożerając jej. Lecz nie widział siebie jeszcze w wolności, nie wybrał się jeszcze w niej. Jeżeli to czyni, to jest w tej samej chwili, w której siebie samego wybiera, w ruchu; jakkolwiek konkretną jego samość będzie, wybrał się przecież sam według swej możliwości, okupił siebie w skrusze, aby zostać w wolności, a w wolności pozostać może tylko przez to, że ją ciągle urzeczywistnia. Kto zatem siebie samego wybiera, jest eo ipso czynny.

Uwierzyć niepodobna, jak lekkomyślnie traktuje się często takie problemy. Systematyczni nawet myśliciele traktują je