Krytyka czystego rozumu - Immanuel Kant (czy można czytać książki w internecie za darmo txt) 📖

zmysł co do jego formy, a zgodnie z jednością apercepcji; o tyle wyobraźnia jest władzą określania a priori zmysłowości, a jej synteza oglądów, zgodnie z kategoriami, musi być transcendentalną syntezą wyobrażeń, co jest działaniem rozsądku na zmysłowość i pierwszym jego zastosowaniem (zarazem podstawą wszelkich innych) do przedmiotów możliwego dla nas oglądania. Jako postaciowa różni się od syntezy umysłowej, bez wyobraźni, przez sam jeno rozsądek, dokonanej. Otóż, o ile wyobraźnia jest samorzutnością, nazywam ją też niekiedy wyobraźnią wytwórczą i rozróżniam przez to od odtwórczej, której synteza podlega prawom jedynie empirycznym, mianowicie prawom kojarzenia się, i która zatem w niczym się nie przykłada do wyjaśnienia możliwości poznania apriorycznego i z tego powodu nie należy do filozofii transcendentalnej, lecz do psychologii.

Tutaj miejsce wytłumaczyć paradoksalność, która uderzyła pewnie każdego w wykładzie formy zmysłu wewnętrznego (§ 6); a mianowicie, iż ten nas samych wystawia świadomości nie takimi, jakimi jesteśmy sami w sobie, lecz takimi, jakimi sobie się zjawiamy, ponieważ przecie oglądamy jeno w sobie, jak ulegamy wewnętrznemu działaniu, co wydaje się sprzecznością, gdyżbyśmy sami wobec siebie zachowywać się musieli jako podlegli działaniu; stąd to w systematach psychologii uważają pospolicie chętniej za jedno zmysł wewnętrzny i władzę apercepcji, które my starannie wyróżniamy.

Tym, co określa zmysł wewnętrzny, jest rozsądek i jego pierwotna władza łączenia rozmaitych szczegółów oglądu, tj. ich podporządkowania jednej apercepcji (boć na tym polega nawet jego możliwość). Otóż, ponieważ rozsądek w nas ludziach nie jest sam władzą oglądania i nie może nawet go w siebie wchłonąć, choćby było dane w zmysłowości, aby je złączyć niby rozmaitość swego własnego oglądu; więc jego synteza, gdy go w samym sobie tylko rozpatrujemy, jest niczym innym, tylko jednością działania, której jako takiej, świadom jest nawet bez zmysłowości, lecz przez którą zdoła określić samą zmysłowość wewnętrznie co do rozmaitości, jaka by mu była dana według formy oglądu zmysłowego. On to więc, pod nazwą transcendentalnej syntezy wyobraźni, wywiera owo działanie na bierny podmiot, którego jest władzą; o czym słusznie powiadamy, że zmysł wewnętrzny podlega jego działaniu [dass der innere Sinn dadurch afficirt werde]. apercepcja i jej syntetyczna jednia tak dalece nie jest tym samym co zmysł wewnętrzny, że tamta, jako źródło wszelkiego połączenia, rozciąga się do rozmaitości oglądów w ogóle, pod nazwą kategorii, przed wszelkim zmysłowym oglądem do przedmiotów w ogóle; gdy tymczasem zmysł wewnętrzny jest gołą formą oglądania, ale bez połączenia w nim rozmaitości, więc nie zawiera jeszcze żadnego zgoła określonego oglądu, który możliwym się staje jedynie wskutek świadomości określenia go przez transcendentalne działanie wyobraźni (syntetyczny wpływ rozsądku na zmysł wewnętrzny), co nazwałem syntezą postaciową90.

Spostrzegamy to wciąż w sobie. Nie możemy pomyśleć linii, nie kreśląc jej w myśli; nie możemy pomyśleć okręgu koła, nie opisując go; nie możemy sobie wcale wyobrazić trzech wymiarów przestrzeni, nie prowadząc z tegoż samego punktu trzech linij wzajemnie do siebie prostopadłych91; nawet czasu nie możemy sobie wystawić inaczej, jak kreśląc linię prostą (mającą być zewnętrznym upostaciowaniem czasu), i zwracając jedynie uwagę na czynność syntezy rozmaitości, przez którą określamy kolejno zmysł wewnętrzny i przez którą uwydatnia się kolejność tego w nim określenia. Ruch, jako działanie podmiotu (nie jako określenie przedmiotu)92, więc synteza rozmaitości w przestrzeni, kiedy od niej [od przestrzeni] się odrywając, zważamy jedynie na działanie, za pomocą którego określamy zmysł wewnętrzny zgodnie z jego formą, jest nawet źródłem dopiero pojęcia kolejności. Rozsądek zatem nie znajduje wcale w zmyśle wewnętrznym takiego połączenia rozmaitości, lecz je dopiero wytwarza, wywierając nań działanie. Jakim zaś sposobem Ja, który myślę, od Ja, co samo siebie ogląda, jest różne (boć mogę sobie wyobrazić inny jeszcze sposób oglądania przynajmniej jako możliwy), a przecież stanowi jedność z tym drugim jako ten sam podmiot; jakim sposobem tedy mogę powiedzieć: Ja, jako umysłowość i myślący podmiot, poznaję siebie danego jako pomyślany przedmiot, i to o tyle jeno, o ile dany jestem sobie w oglądzie tak samo jak wszystkie inne zjawiska, nie tak, jak jestem wobec rozsądku, tylko jak sobie samemu się zjawiam; — to nie przedstawia ani mniej ani więcej trudności, niż to, jakim sposobem mogę być dla siebie samego w ogóle przedmiotem i to przedmiotem oglądania i wewnętrznych spostrzeżeń. Ale że to tak rzeczywiście być musi, można to, poczytując przestrzeń tylko za gołą czystą formę zjawisk zmysłów zewnętrznych, jasno wykazać powołaniem się na wyobrażenie czasu. Czas, nie będący wcale przedmiotem oglądu zewnętrznego, nie inaczej przecie możemy uczynić wyobrażalnym dla nas, jak w obrazie linii, o ile ją kreślimy. Bez takiego sposobu wyobrażenia go nie moglibyśmy wcale poznać jednostki w mierzeniu go. Podobnież określenie długości czasu lub nawet miejsc czasu [Zeitstellen] dla wszystkich spostrzeżeń wewnętrznych, zawsze musimy brać z tego, co nam przemiennego przedstawiają rzeczy zewnętrzne. A zatem określenia zmysłu wewnętrznego musimy porządkować zupełnie takim samym sposobem jak zjawiska w czasie, i jak zjawiska zmysłów zewnętrznych porządkujemy w przestrzeni. Stąd, jeżeli o tych powiadamy, iż przez nie poznajemy przedmioty o tyle jeno, o ile z zewnątrz doznajemy działania; to musimy również zgodzić się i co do zmysłu wewnętrznego, że przezeń tak tylko oglądamy samych siebie, jak wewnętrznie doznajemy działania od samych siebie, tj. że co się tyczy oglądu wewnętrznego, poznajemy nasz własny podmiot tylko jako zjawisko, ale nie wedle tego, czym jest sam w sobie93.

§ 25.

Natomiast jestem świadom samego siebie w transcendentalnej syntezie rozmaitości wyobrażeń w ogóle, więc w syntetycznej pierwotnej jedni apercepcji, nie tak jak sobie się zjawiam, ani też jakim jestem sam w sobie, lecz tylko, że jestem. To wyobrażenie jest myśleniem, nie zaś oglądaniem. A ponieważ do poznawania siebie samych oprócz czynności myślenia, sprowadzającej rozmaitość wszelkiego możliwego oglądu do jedni apercepcji, potrzebny jest jeszcze pewien określony sposób oglądania, dający nam tę rozmaitość; przeto moje własne istnienie nie jest wprawdzie zjawiskiem (a tym mniej złudą tylko), lecz określenie mego istnienia94 dokonać się może tylko zgodnie z formą zmysłu wewnętrznego, wedle szczególnego sposobu, w jaki rozmaitość, przeze mnie łączona, dana jest w oglądzie wewnętrznym, a w skutek tego nie mam poznania siebie, jakim jestem, lecz tylko jak sam sobie się zjawiam. Świadomość tedy samego siebie nie jest jeszcze bynajmniej poznaniem samego siebie, pomimo wszystkich kategorii, wytwarzających pomyślenie jakiegoś przedmiotu w ogóle przez połączenie rozmaitych szczegółów w jednej apercepcji. Jako chcąc poznać różny ode mnie przedmiot, potrzebuję, prócz pomyślenia przedmiotu w ogóle (w kategorii), jeszcze oglądu, bym mógł określić owo ogólne pojęcie; tak też do poznania siebie samego potrzebuję, prócz świadomości czyli prócz tego, że siebie myślę, jeszcze oglądu rozmaitości we mnie, bym tę myśl mógł określić. Istnieję więc jako umysłowość, świadoma jedynie swojej władzy łączenia; ale co do rozmaitych szczegółów, jakie ma połączyć, podlegam warunkowi ograniczającemu, nazywanemu przez nią zmysłem wewnętrznym, by owo połączenie tylko wedle stosunków czasu, leżących zupełnie pozewnątrz właściwych pojęć rozsądkowych, unaocznić [anschaulich machen]; a zatem może poznać sama siebie tak tylko, jak ze względu na ogląd (nie mogący być umysłowym i danym przez sam rozsądek) samej sobie się zjawia, a nie tak, jakby poznała siebie, gdyby jej oglądanie było umysłowym.

§ 26. Wywód transcendentalny ogólnie możliwego doświadczalnego użytkowania z czystych pojęć rozsądkowych

W wywodzie metafizycznym wykazaliśmy a priori początek kategorii w ogóle przez całkowitą ich zgodność z powszechnymi logicznymi czynnościami myślenia; w transcendentalnym zaś przedstawiliśmy ich możliwość jako apriorycznych poznań przedmiotów oglądu w ogóle (§ 20, 21).

Obecnie mamy wyjaśnić możność apriorycznego poznania przedmiotów, jakie się tylko zmysłom naszym nawijają, za pomocą kategorii, i to nie według formy oglądu przedmiotów, lecz według praw ich połączenia, a więc możność przepisywania niejako prawa przyrodzie a nawet uczynienia jej możliwą. Bo bez takiej przydatności kategorii nie byłoby jasnym, jakim sposobem wszystko, co jeno zmysłom naszym się nawija, musi podlegać prawom, wypływającym a priori z samego tylko rozsądku.

Przede wszystkim zaznaczam, że przez syntezę ujęcia [Apprehension] rozumiem zjednoczenie rozmaitości w empirycznym oglądzie, przez które umożliwia się spostrzeżenia, tj. empiryczna jego świadomość (jako zjawiska).

Posiadamy formy zarówno zewnętrznego jak i wewnętrznego zmysłowego oglądu a priori w wyobrażeniach przestrzeni i czasu, i z nimi zawsze zgodną być musi synteza ujęcia rozmaitych szczegółów zjawiska, ponieważ ona sama dokonać się może tylko wedle tej formy. Ale przestrzeń i czas wyobrażamy sobie a priori nie tylko jako formy zmysłowego oglądu, lecz jako same oglądy (zawierające w sobie szczegóły rozmaite), a więc z określeniem w nich jedni rozmaitości owej (zob. Estetykę transcendentalną95). A zatem już nawet jedność syntezy rozmaitości, czy to pozewnątrz nas czy w nas, a więc też i połączenie, z którym zgodne być musi wszystko, co ma być wyraźnie wyobrażane w przestrzeni lub w czasie, dane jest równocześnie a priori wraz z tymi oglądami (nie w nich), jako warunek syntezy wszelkiego ujęcia. Ta jedność syntetyczna atoli nie może być żadną inną, jak jednością połączenia rozmaitych szczegółów danego oglądu w ogóle w pierwotnej świadomości, zgodnie z kategoriami, zastosowaną jeno do naszego zmysłowego oglądu. A więc wszelka synteza, umożliwiająca dopiero spostrzeganie, podlega kategoriom; a że doświadczenie jest poznaniem z powiązanych ze sobą spostrzeżeń, zatem kategorie są warunkami możliwości doświadczenia i a priori mają ważność także dla wszystkich przedmiotów doświadczenia.

Kiedy więc np. empiryczny ogląd domu przez apercepcję rozmaitości, zawartej w tym oglądzie, przemieniam na spostrzeżenie; to podstawę tego stanowi we mnie konieczna jedność przestrzeni i zewnętrznego zmysłowego oglądu w ogóle, i ja niejako rysuję kształt owego domu, zgodnie z tą syntetyczną jednością rozmaitości w przestrzeni. Atoli taż sama syntetyczna jedność, jeśli nie zważam na formę przestrzeni, ma siedzibę swą w rozsądku i jest kategorią syntezy jednorodności w oglądzie w ogóle, tj. kategorią ilości, z którą zatem owa synteza ujęcia, tj. spostrzeżenie, musi być zupełnie zgodna96.

Kiedy (biorąc inny przykład) spostrzegam zamarzanie wody, to ujmuję dwa stany (płynności i twardości) jako takie, które są względem siebie w stosunku czasu. Atoli w czasie, który jako ogląd wewnętrzny daję za podstawę zjawisku, wyobrażam sobie koniecznie syntetyczną jedność rozmaitych szczegółów, bez której ów stosunek nie mógłby być dany w oglądzie w sposób określony (ze względu na następstwo czasu). Otóż ta jedność syntetyczna, jako warunek a priori, pod którym łączę rozmaitość oglądu w ogóle, jeśli nie zważam na stałą formę mego wewnętrznego oglądania, na czas, — jest kategorią przyczyny, za pomocą której, zastosowując ją do mojej zmysłowości, określam, pod względem stosunku, wszystko, co się dzieje, w czasie w ogóle. A więc ujęcie w takim wypadku, zatem i sam ten wypadek wedle możliwego spostrzegania, podlega pojęciu stosunku skutków i przyczyn; — i tak we wszystkich innych razach.

Kategorie są to pojęcia, przepisujące a priori prawa zjawiskom, więc przyrodzie, jako ogółowi wszelkich zjawisk (natura materialiter spectata [=przyroda rozważana pod względem materialnym]); i oto ponieważ nie zostały one wyprowadzone z przyrody i nie kierują się według niej jako swego wzoru (gdyż inaczej byłyby jeno empirycznymi), pytamy się, jak to pojąć, że przyroda musi się według nich kierować, tj. jak one mogą a priori określać połączenie rozmaitych szczegółów przyrody, nie biorąc połączenia tego od niej? Oto rozwiązanie tej zagadki.

Wcale a wcale nie jest dziwniejszym, jakim sposobem prawa zjawisk w przyrodzie muszą się zgadzać z rozsądkiem i jego aprioryczną formą, tj. jego zdolnością łączenia rozmaitości w ogóle, aniżeli jakim sposobem sameż zjawiska zgadzają się z formą zmysłowego oglądu a priori. Bo prawa tak samo nie istnieją w zjawiskach, lecz tylko w stosunku do podmiotu, w którym tkwią zjawiska, o ile on posiada rozsądek, jak nie istnieją zjawiska same w sobie, lecz tylko w stosunku do tejże istoty, o ile ma zmysły. Rzeczom samym w sobie przysługiwałaby ich prawidłowość w sposób konieczny, nawet poza rozsądkiem, który je poznaje. Ale zjawiska są to jeno wyobrażenia rzeczy, których nie można poznać co do tego, czym one są same w sobie. Jako wyobrażenia tylko, nie podlegają one żadnemu innemu prawu łączności, prócz tego, jakie przepisuje władza łącząca. Otóż tym, co łączy z sobą rozmaite szczegóły oglądu zmysłowego, jest wyobraźnia, zależąca od rozsądku ze względu na jedność umysłowej syntezy swojej, a od zmysłowości ze względu na rozmaitość ujęcia. A ponieważ od syntezy ujęcia zależy wszelkie możliwe spostrzeganie, a ona sama, empiryczna synteza, od transcendentalnej, a więc od kategorii; wszystkie przeto możliwe spostrzeżenia, więc i wszystko, co się kiedy dostać może do świadomości empirycznej, tj. wszystkie zjawiska przyrody, muszą co do swego połączenia, podlegać kategoriom, od których zależy przyroda (rozważana tylko jako przyroda w ogóle), jako od pierwotnego powodu swojej koniecznej prawidłowości (jako natura formaliter spectata [=przyroda rozważana pod względem formalnym]). Atoli i czysta władza rozsądkowa nie starczy na przepisywanie a priori, przez same kategorie, zjawiskom więcej praw nad te, na których opiera się przyroda w ogóle, jako prawidłowość zjawisk w przestrzeni i czasie. Prawa szczegółowe, ponieważ dotyczą zjawisk określonych empirycznie, nie mogą być z owych praw ogólnych wyprowadzone w całości, jakkolwiek wszystkie od nich zależą. Aby te prawa szczegółowe móc poznać, trzeba doświadczenia; o samym atoli doświadczeniu w ogóle i o tym, co może być poznane jako jego przedmiot, pouczają jedynie owe prawa aprioryczne.

§ 27. Wynik tego wywodu pojęć rozsądkowych