Prowincjałki - Blaise Pascal (książki online biblioteka .txt) 📖

ubogim to co im potrzebne, nie tyle dajemy im nasze dobro, ile raczej oddajemy ich własne; raczej jest to obowiązek sprawiedliwości niż dzieło miłosierdzia”.

Tak oto święci zalecają bogaczom dzielić z biednymi dobra ziemi, jeżeli chcą posiadać z nimi dobra nieba. I podczas gdy wy silicie się podsycać w ludziach ambicję, dla której nigdy nie ma zbytku, oraz skąpstwo, które broni go oddać, nawet gdyby go się miało, święci, przeciwnie, starali się skłonić ludzi do oddawania swego zbytku, i wskazywali iż znajdą go dużo, o ile go zmierzą nie chciwością nie znoszącą granic, ale pobożnością, które zmyślna jest w ograniczeniu się, aby rozszerzyć możność swego miłosierdzia. „Mamy wiele zbytku”, powiada św. Augustyn, „jeżeli zważamy jeno potrzeby; ale, jeżeli będziemy gonili za próżnością, nic nam nie wystarczy. Troszczcie się, moi bracia, o to co wystarcza dla dzieła Boga”, to znaczy dla natury, „a nie o to co wystarcza waszej chciwości”, które jest dziełem czarta; „i pamiętajcie że zbytek bogaczy jest potrzebą ubogich”.

Pragnąłbym, moi Ojcowie, aby to co powiadam wystarczyło nie tylko na moje usprawiedliwienie — to byłoby zbyt mało — ale także na to, aby wam dać poznać i znienawidzić zepsucie waszych kazuistów, iżbyśmy się zespolili szczerze w świętych naukach Ewangelii, wedle których wszyscy będziemy sądzeni.

Co do drugiego punktu, tyczącego symonii, zanim odpowiem na zarzuty które mi czynicie, zacznę od objaśnienia waszej nauki w tym przedmiocie. Ponieważ znaleźliście się między kanonami Kościoła nakładającymi straszliwe kary na symoniaków, a chciwością wielu osób parających się tą ohydną frymarką, obraliście waszą zwyczajną metodę, mianowicie aby przyznać ludziom to czego pragną, a Bogu dać słowa i pozory. Czegóż bowiem pragną symoniacy, jeśli nie zyskać pieniądze oddając swoje beneficja? I to właśnie wyście wyłączyli z symonii. Ale, ponieważ trzeba aby nazwa „symonii” została i zachowała jakieś znaczenie, obraliście w tym celu pojęcie urojone, które nigdy nie przychodzi do głowy symoniakom i które byłoby im zbyteczne: mianowicie cenić pieniądze, zważane same w sobie, tyle, co dobro duchowe zważane samo w sobie. Komuż bowiem przyszłoby na myśl porównywać rzeczy tak niewspółmierne i tak odmiennego rodzaju? A wszelako, byleby nie czynić tego metafizycznego porównania, można oddać swoje beneficjum drugiemu i wziąść za nie pieniądze, i to, wedle waszych autorów, „bez symonii”.

W ten oto sposób drwicie sobie z religii aby służyć namiętnościom ludzi: mimo to, patrzcie z jaką powagą wasz O. Valentia opowiada swoje baśnie w ustępie przytoczonym w moich Listach, T. III, disp. 6, p. 3, str. 2041: „Można”, powiada, „dać dobro doczesne za duchowe w dwojaki sposób: ceniąc wyżej dobro doczesne niż duchowe, i to byłaby symonia; albo też biorąc dobro doczesne jako pobudkę, cel, skłaniające do oddania dobra duchowego, przy czym jednak nie ceni się doczesnego wyżej niż duchowego: wówczas nie jest to symonia. A to dlatego, iż symonia polega na przyjęciu dobra doczesnego jako sprawiedliwej ceny dobra duchowego. Zatem, jeśli kto żąda dobra doczesnego, Si petatur temporale, nie jako ceny, ale jako pobudki która skłania do oddania, nie jest to zgoła symonia, mimo że głównym celem i zamiarem jest posiadanie tegoż dobra doczesnego: MINIME erit simonia, etiamsi temporale principaliter intendatur et expectetur”. A wasz wielki Sanchez czyż nie miał podobnego objawienia, wedle cytatu Eskobara, tr. 6, ex. 2, n. 40. Oto jego słowa: „Jeżeli ktoś daje dobro doczesne za dobro duchowe, nie jako CENĘ, ale jako POBUDKĘ skłaniającą posiadacza do ustąpienia go, lub jako znak wdzięczności o ile się je już otrzymało, czy to jest symonia? Sanchez upewnia że nie”. A wasze tezy z Caen, z r. 1644: „Mniemanie prawdopodobne, głoszone przez wielu katolików, mówi iż nie jest symonią dać dobro doczesne za duchowe, kiedy się go nie daje jako cenę”.

A co się tyczy Tannera, nauka jego zupełnie podobna jest do nauki Walencji: okaże się z niej jak niesłusznie podnosicie krzyk na to co powiedziałem iż nie jest zgodna z nauką św. Tomasza: toż on sam to przyznaje w miejscu przytoczonym w moim Liście, T.III, d. 5, pag. 1519: „Nie ma, mówi, ściśle biorąc, symonii, chyba że ktoś przyjmuje dobro doczesne jako cenę duchowego; ale kiedy je przyjmuje jako pobudkę skłaniającą do oddania tegoż dobra lub jako znak wdzięczności za to co się oddało, to nie jest symonia, przynajmniej wobec sumienia”. I nieco dalej: „Toż samo twierdzę, nawet gdyby ktoś uważał dobro doczesne jako swój główny cel i przekładał je nawet nad duchowe; mimo że św. Tomasz i inni są na pozór odmiennego zdania, upewniając, iż bezwarunkowo symonią jest oddawać dobro duchowe za doczesne, skoro doczesne jest tego celem”.

Oto, moi Ojcowie, wasza nauka o symonii, wykładana przez waszych najlepszych autorów, którzy są w tym bardzo jednozgodni; zostaje mi tedy jedynie odpowiedzieć na wasze szalbierstwa. Nie rzekliście nic o mniemaniach Walencji, zatem nauka jego utrzymała się w mocy. Ale rozwodzicie się nad poglądami Tannera i powiadacie, że on orzekł jedynie, iż to nie jest symonia wedle prawa boskiego; i chcecie wmówić, że ja usunąłem z tego ustępu słowa: „wedle prawa boskiego”. Dziwne macie uroszczenia, moi Ojcowie, tego bowiem wyrazu: „wedle prawa boskiego” nigdy nie było w tym ustępie. Dodajecie później, iż Tanner oświadczył, że to jest symonia „wedle prawa pisanego”. Znów mylicie się, moi Ojcowie; nie powiedział tego ogólnie, ale dla poszczególnych wypadków, „IN CASIBUS A JURE EXPRESSIS”, jak powiada w tym miejscu: Mówiąc tak, czyni wyjątek od tego, co ustalił w tymże ustępie w ogólności, „iż to nie jest symonia wedle sumienia”; w czym mieści się również że nie jest symonią wedle pisanego prawa; chyba że chcecie uważać Tarmera za takiego bezbożnika, aby twierdził że symonia wedle pisanego prawa nie jest symonią wedle sumienia. Ale wy chwytacie się tu umyślnie tych słów „prawo boskie”, „prawo pisane”, „prawo naturalne”, „zewnętrzny i wewnętrzny trybunał”, „wypadki określone prawem”, „domniemanie zewnętrzne” i inne równie mało przystępne, aby ukryć się w tej ciemności i usunąć z widoku swoje błędy. Nie wymkniecie się wszelako, moi Ojcowie, za pomocą tych czczych subtelności: zadam wam bowiem pytania tak proste, że na nic się nie zda żadne distinguo. Pytam was tedy, nie mówiąc o „prawie pisanym”, ani o „domniemaniu zewnętrznego trybunału”, czy beneficjat popełni symonię, wedle waszych autorów, oddając beneficjum o czterech tysięcach renty, a przyjmując dziesięć tysięcy franków w gotowiznie, nie jako cenę beneficjum ale jako pobudkę skłaniającą go do oddania? Odpowiedzcie mi jasno, moi Ojcowie, co trzeba orzec o tym wypadku, wedle waszych autorów? Czy Tanner nie zawyrokuje formalnie, „iż to nie jest symonia wedle sumienia; ile że dobro doczesne nie jest ceną beneficjum, ale jedynie pobudką skłaniającą do oddania”? A Walencja, wasze tezy Caeńskie, Sanchez i Eskobar, czyż nie orzekną tak samo, „że to nie jest symonia”, dla tej samej racji? Czy trzeba więcej aby rozgrzeszyć tego beneficjata z symonii? i czy ośmielicie się potraktować go przy konfesjonale jako symoniaka, jakie bądź byście sami mieli o tym mniemanie? Toć miałby prawo zamknąć wam usta, postąpiwszy wedle mniemania tylu poważnych doktorów! Przyznajcież tedy, iż taki beneficjat wolny jest wedle was od zarzutu symonii, i brońcie teraz tej nauki, jeżeli zdołacie.

Oto, moi Ojcowie, jak trzeba brać się do rzeczy aby wyjaśnić kwestie, a nie gmatwać je szkolarskimi terminami albo też przekręcać je jak wy czynicie w ostatnim swoim zarzucie. Tanner, powiadacie, oświadcza co najmniej iż taka zamiana jest wielkim grzechem; i zarzucacie mi iż usunąłem rozmyślnie ten szczegół, „który go zupełnie usprawiedliwia”, waszym zdaniem. Ale mylicie się, i to na różne sposoby. Gdyby nawet twierdzenie wasze było prawdą, w miejscu które przytoczyłem nie chodzi o to czy to jest grzech, ale wyłącznie czy to jest symonia. Otóż to są dwie bardzo różne rzeczy: grzechy obowiązują, wedle waszych maksym, jedynie do wyspowiadania się; symonia do restytucji. Są tacy, którzy odczuliby tę różnicę: znaleźliście bowiem sposoby aby uczynić spowiedź czymś bardzo łagodnym, nie znaleźliście natomiast sposobu aby umilić komuś restytucję.

Ale powiem więcej. Tanner widzi grzech nie w tym, kiedy ktoś oddaje dobro duchowe za doczesne, choćby nawet było ono główną pobudką; dodaje jeszcze warunek: iż „ceni wyżej doczesne niż duchowe”, co stanowi właśnie ów urojony przypadek o którymśmy mówili. I nieźle czyni iż stanowi to jako grzech: trzeba by bowiem być bardzo niegodziwym albo bardzo głupim aby nie chcieć uniknąć grzechu za pomocą tak prostego środka, jakim jest wstrzymanie się od porównywania ceny dwóch rzeczy, wówczas gdy wolno jest dać jedną za drugą. Nie mówię już, iż Walencja, rozpatrując w wyżej przytoczonym miejscu czy jest grzechem oddać dobro duchowe za doczesne będące główną pobudką tego handlu, przytacza racje zwolenników tego mniemania, dodając: „Sed hoc non videtur mihi satis certum. To mi się nie wydaje zupełnie pewne”.

Ale, od tego czasu, wasz O. Erad Bille, profesor zagadnień sumienia w Caen, orzekł iż nie ma w tym żadnego grzechu: mniemania prawdopodobne bowiem dojrzewają z wiekiem. Oświadcza to w swoich pismach z r. 1644, przeciw którym ks. Dupré, doktor i profesor w Caen, ogłosił drukiem swoją piękną mowę, dosyć powszechnie znaną. Mimo bowiem że ów Erad Bille uznaje, iż nauka Walencji, przyjęta przez O. Milhard a potępiona przez Sorbonę „sprzeczna jest z powszechnym poczuciem, w wielu rzeczach podejrzana o symonię i karana sądownie, o ile praktyki jej wyjdą na jaw”; mimo to nie waha się twierdzić, iż jest to mniemanie prawdopodobne, a tym samym wystarczające dla sumienia; i że nie ma w nim symonii ani grzechu. „Jest to”, mówi, „mniemanie prawdopodobne, i głoszone przez wielu katolickich doktorów, że nie ma żadnej symonii, ANI ŻADNEGO GRZECHU, w tym, aby dawać pieniądze, lub inne doczesne dobro, za beneficjum, bądź w formie wdzięczności, bądź jako pobudkę, bez której by go nam nie oddano; byleby nie dawać ich jako cenę równającą się cenie beneficjum”. To wszystko czego by można pragnąć.

Wedle wszystkich tych maksym, widzicie, moi Ojcowie, że symonia będzie tak rzadka, iż zwolniono by od niej nawet Szymona czarownika, który chciał kupić Ducha świętego, w czym jest obrazem symoniaków kupujących; takoż Gieziego, który wziął pieniądze za cud, w czym jest obrazem symoniaków sprzedających. Nie ulega bowiem wątpliwości, iż, kiedy Szymon, wedle Aktów Apostolskich191, „ofiarował pieniądze apostołom aby mieć ich potęgę”, nie mówił ani o kupnie, ani o sprzedaży, ani o cenie, i jedynie ofiarował pieniądze, jako pobudkę dla uzyskania tego dobra duchowego. Ponieważ to, wedle waszych autorów, wolne jest od symonii, Szymon, gdyby znał ich maksymy, z łatwością byłby się obronił przed klątwą św. Piotra. Ta sama nieświadomość bardzo też wyszła na złe Gieziemu, kiedy Elizeusz raził go trądem. Ponieważ przyjął pieniądze od cudownie uleczonego księcia jedynie jako znak wdzięczności a nie jako cenę równą mocy bożej która zdziałała ten cud, byłby zniewolił Elizeusza aby go uleczył, pod karą grzechu śmiertelnego, skoro działał w myśl tylu poważnych doktorów, i skoro spowiednicy wasi obowiązani są rozgrzeszyć penitentów w podobnych wypadkach i obmyć ich z trądu duchowego, którego cielesny jest tylko obrazem.

Doprawdy, moi Ojcowie, łatwo byłoby was tu ośmieszyć i nie wiem czemu się na to narażacie. Wystarczyłoby mi bowiem przytoczyć wasze inne maksymy, np. Eskobara w Praktyce Symonii wedle Tow. Jezusowego, n. 44. „Czy jest symonią, jeżeli dwaj zakonnicy umawiają się między sobą w taki sposób: Daj mi swój głos, aby mnie wybrano prowincjałem, a ja ci dam mój, abyś został przeorem. Bynajmniej”. Albo ta (n. 14) „Nie jest symonią uzyskać beneficjum przyrzekając pieniądze, kiedy się nie ma zamiaru w istocie zapłacić; jest to bowiem tylko symonia udana, która tak samo nie jest prawdziwa jak fałszywe złoto nie jest prawdziwe”. Za pomocą tej subtelności znalazł sposób, aby, dodając do symonii oszustwo, zyskać beneficjum bez pieniędzy i bez symonii. Ale nie mam czasu zatrzymywać się przy tym dłużej; trzeba mi bowiem myśleć o obronie przeciw waszej trzeciej potwarzy w przedmiocie upadłości.

Tu już, moi Ojcowie, przebraliście wszelką miarę! Zarzucacie mi szalbierstwo odnośnie do jednego ustępu z Lezjusza, którego nie cytowałem sam z siebie, ale który znajduje się u Eskobara w przytoczonym przeze mnie miejscu; tak więc, gdyby nawet w istocie Lezjusz nie wygłosił zdania które Eskobar mu przypisuje, cóż niesprawiedliwszego niż mnie się o to czepiać? Kiedy cytuję Lezjusza i innych waszych autorów sam z siebie, odpowiadam za to. Ale, skoro Eskobar zostawił mniemania dwudziestu czterech waszych Ojców, pytam was, czy mam ręczyć za co innego niż za to, co zeń cytuję, i czy trzeba mi jeszcze odpowiadać za cytaty które on przytacza? Toby nie było słuszne. Przedstawię o co chodzi. Przytoczyłem w swoim Liście ten ustęp z Eskobara, przełożony bardzo wiernie, co do którego też nic nie mówicie: „Czy ten który zgłasza upadłość, może z czystym sumieniem zachować ze swego mienia tyle, ile mu trzeba do przyzwoitego życia: NE INDECORE VlVAT? Odpowiadam z Lezjuszem, że może; CUM LESSIO ASSERO POSSE”, etc.

Na to powiadacie, że Lezjusz nie jest tego mniemania; ależ zastanówcie się dokąd wy idziecie. Jeżeli bowiem w istocie tak mówi, nazwą was szalbierzami iż twierdzicie przeciwnie; jeżeli nie, Eskobar będzie szalbierzem; tak iż obecnie nieodzownym jest, aby ktoś z waszego Towarzystwa stał się niechybnym szalbierzem. Zważcież, co za zgorszenie! Bo też wy jesteście dziwnie krótkowzroczni: zdaje się wam, że wystarczy jeno miotać obelgi, nie zastanawiając się