Legenda Młodej Polski - Stanisław Brzozowski (barwna biblioteka .TXT) 📖

Religijne znaczenie twórczości Kasprowicza. Jej momenty. Liryzm Norwida. Kilka słów o Whitmanie. Bezwzględne znaczenie liryzmu. Poezja Staffa.

Zestawienie twórczości Norwida535 i Wyspiańskiego536 z poezją Jana Kasprowicza może doprowadzić do bardzo ciekawych wniosków, dotyczących stosunku między katolicyzmem a pierwotnymi formami religijnego życia. Może to w ogóle stanowić interesujące zagadnienie, w jakiej mierze katolicyzm jest w stanie wytwarzać swoje własne stany uczuciowe i wzruszeniowe, w jakiej mierze może on się obywać bez dopływu „pozahistorycznej”, nieplastycznej uczuciowości. Byłoby rzeczą pożądaną, aby umysły dojrzałe przestały się u nas zajmować wyłącznie powierzchownymi i odpadkowymi formami myśli katolickiej i starały się zrozumieć ją w tym, co jest dla niej najistotniejsze. Z punktu widzenia czysto poznawczych i kulturalnych interesów jest pożądane, aby katolicyzm, ten zdumiewający twór zbiorowej pracy narodów, był badany w sposób nie mniej poważny, niż to się czyni z czysto indywidualnymi, mniej trwałymi ukształtowaniami. Dopóki nie rozumie się roli, jaką odgrywa w życiu elity umysłowej francuskiej i po części włoskiej katolicyzm, dotąd niezrozumiałymi pozostaną dla nas bardzo liczne i ciekawe zagadnienia życia kulturalnego najbliższych nam czasów. Psycholog kultury ma prawo żądać, aby poświęcano katolicyzmowi, jego poznaniu i rozumieniu nie mniej trudu, niż się go zużywa, gdy chodzi o odtworzenie kultury religijnej starożytnej Grecji np. Jest to tym pilniejsze, że czysto kulturalne rozumienie katolicyzmu ustala się dziś coraz bardziej w intelektualnie rozwiniętych i dojrzałych kołach Europy. Nikomu nie wyda się tu dziwnym np., gdy się powie, że Goethe537 lub Hegel538 mogą być rozpatrywani jako próby stworzenia dla siebie indywidualnymi siłami „atmosfery katolickiej”, wyhodowania w sobie katolickiej struktury umysłowej. Zdaje mi się takie pogłębienie pojęć tym konieczniejszym, że katolicyzm zawiera w sobie ten specyficzny „pathos” historyczny, ten rys konstruktywny, o którego zrozumienie iść powinno każdemu, dla kogo wyrazy „kultura przyszłości”, „nowa kultura” są czymś więcej, niż czczym słowem. Starałem się wyjaśnić już uprzednio tę stronę sprawy, powracam tu jednak do niej, gdyż poezja Kasprowicza pozwoli nam może ująć ją z odmiennego nieco punktu widzenia. Jest to tym ważniejsze, że liryka Kasprowicza należy niewątpliwie do trwałych i nieprzemijających naszych wkładów do skarbu kultury ogólnoeuropejskiej. Pewien moment duszy ludzkiej, pewna jej postawa znalazły tu jasny i pełny wyraz. Nie dziwię się bynajmniej, że istnieją już podobno w Niemczech „gminy” Kasprowiczowskie. U nas jest Kasprowicz podziwiany — jeżeli na stronie pozostawić garść artystów — tym specyficznie polskim, niwelującym podziwem, który jest jedną z najskuteczniejszych postaci uchronienia swego życia wewnętrznego od bezpośredniego kontaktu z treścią podziwianych dzieł i twórców. W ten sposób odżegnują się od Chrystusa ci, którzy go ustami wyznają. Podziw i uznanie wyłączają w Polsce rozumienie w wyższym chyba jeszcze stopniu, niż nienawiść lub niechęć. Jest to pewien rodzaj myta, które raz opłaciwszy, inteligencja nasza pragnie na zawsze wolną być od wszelkich „zabiegów dusznych”. Jednym tchem wymieniamy dzisiaj nazwiska Kasprowicza, Wyspiańskiego, Żeromskiego539, nie dostrzegając, że są to trzy różne światy ducha, trzy różne, w sobie zamknięte formy samowiednego życia, że właściwie nie można przebywać w światach tych jednocześnie, że stawiają one nam różne i bynajmniej niełatwe do pogodzenia żądania, że człowiek, który szczerze zrośnie się duszą ze światem Kasprowicza, nie będzie w stanie wżyć się jako w swój świat duszy w twórczość Żeromskiego, a dostęp do poezji Wyspiańskiego byłby dla niego jeszcze trudniejszy. Ale powierzchnia duszy odbierająca dziś wzruszenia artystyczne jest już znakomicie wyćwiczona: wie ona, że to wszystko nie na serio, że to obowiązuje tylko do pewnej głębokości, że tam gdzieś głębiej jest ktoś czy coś, co już potrafi wszystko po swojemu wyzyskać, ze wszystkiego się po swojemu wycofać. I tacy to wewnętrznie zabezpieczeni wielbiciele, koneserzy stylów odczuwają jako brak taktu, gdy się przystępuje do dzieł wielkiego poety z całą stanowczością i powagą, gdy się je bada nie jako formy pewnej powierzchownej gry, nazywanej dzisiaj sztuką, lecz jako to, czym one są — tj. jako postacie życia raz na zawsze utrwalone, mające w sobie całą grozę tragicznie zamkniętego losu. Świat cały jest dla Kasprowicza jedynie postacią obcowania jego duszy z Bogiem, jedynie mową, w której odbywa się wieczny dialog. — Dusza i Bóg to są właściwie istniejące tu dwa bieguny; świat przyrody i świat dziejów to już nawet nie teren zetknięcia tych dwóch wiecznych potęg, lecz coś mniej jeszcze samodzielnego: to jakby kształty tylko, przejściowe symbole życia pulsującego między Bogiem a duszą. Nie może być najmniejszej wątpliwości, że mamy tu do czynienia nie z literackim wmówieniem, nie z poetycką fikcją, lecz z istotną i głęboką formą życia duchowego. Taka jest prawda psychiczna Kasprowicza. Gdy się zbada i rozpozna logikę, z jaką rozwija się ona w jego twórczości, gdy się spostrzeże, że dzieła jego to tylko różne momenty, różne płaszczyzny, różne oświetlenia jednego i tego samego głębokiego, zasadniczego przeżycia, znikają wszystkie wątpliwości: — twórczość Kasprowicza jest zjawiskiem tak samo samobytnym i istotnym, jak życie i działanie Świętego Franciszka z Asyżu540, Pascala541, Kierkegaarda542. Wymieniłem tu umyślnie wielkie imię włoskiego świętego, gdyż musi się ono nasunąć każdemu, kto wżyje się dostatecznie głęboko i szczerze w świat duchowy poezji Kasprowicza543. Pomimo całego oficjalnego uznania, jakie go otacza — najgłębsza, duchowa wartość jego poezji nie jest jak gdyby nawet przeczuwana. Cały podziw, cały wpływ, całe działanie wychowawcze zostają przekute na walory estetyczne. Poezja Kasprowicza jest czymś więcej: jest potężnym źródłem odnowienia, oczyszczenia duszy. Nikt nie zdoła przewidzieć, jakie wyniki mogłaby wydać, zetknąwszy się z szerokimi warstwami ludowymi, wróciwszy do nich. I może nie bez powodu nasuwają mi się, gdy myślę o niej, wszystkie utajone prądy religijnej uczuciowości, które tętniły pod powłoką wczesnego włoskiego renesansu, te rozdarcia, powinowactwa, które sprawiają, że ten sam żar, który wybuchał w ikonoburczych krucjatach piagnonów544 przeradzał się w sztukę i kształt w duszy Michała Anioła545, był ożywiającym i trawiącym ogniem w piersi Botticellego546. Zdaje mi się, że cały świat zagadnień związanych z imionami Franciszka z Asyżu, Savonaroli547, świat zagadnień dotyczących wzajemnego stosunku religii i sztuki tkwi w założeniach psychicznych poezji Kasprowicza. Przeczytajcie to, co mówi Gebhardt o zgorzkniałości i dziwactwach ostatnich lat Botticellego, i weźcie potem do ręki książkę O bohaterskim koniu, szczególniej te tak niepokojące polską krytykę stronice o Fragonardzie. Stronice te napisał ten sam człowiek, który przez błonia życia idzie śpiewający z jedyną wierną towarzyszką, śmiercią. Kto w tych jego kartach nie wyczuje tego samego zasadniczego akcentu, ten akcentu tego w ogóle nie słyszał, nie wie, na czym on polega, skąd idzie.

Powracam do zaznaczonego porównania.

Savonarola był głębokim, płomiennym buntem całego włoskiego społecznego piekła przeciwko samemu sobie, przeciwko całemu stanowi rzeczy, którego momentem ono było. To włoska nędza rozpalała ten żar, który zwracał się przeciwko wszystkiemu, co beztroskliwie znosiło istnienie, chłonęła całą słoneczność Ariostowskiego548 świata w ogniu rozżarzonego sumienia. A jednocześnie sam ten żar trawił i oczyszczał: on tworzył dumę i tragizm w młodej duszy Michała Anioła549, on przepalał duszę Botticellego, tak że wreszcie odnajdowała ona poza gorzkim potokiem skruchy dziecięcą szczerość, rzewność, a wraz z nią odrodzone, nowe tak, z głębi dziecinnej duszy dźwigające znów zagrożone zrazu piękno. Wszystko stawało się bezwinnym; lecz gdy chwiał się ten postument, gdy łamała się kolumna, zmieniała się znów perspektywa: nieskończona, uświęcająca wszystko dobroć przeradzała się w nieskończoną, niwelującą wszystko wzgardę. I to jest tajemnica przejścia od widnokręgu Marii Egipcjanki do perspektywy huśtawkowej Fragonarda. Kto nie rozumie, że tego rodzaju przejścia są najwyższymi, nieodpartymi dowodami szczerości, ten niech wyrzeknie się rzemiosła krytyka. Rzecz prosta, że nie używam tych porównań dowolnie. Problem piękna i sztuki wobec bezmiaru nędzy i cierpienia stał się zaczynem religijnego życia Kasprowicza550. Sztuka jego jest w nieustannym związku z perypetiami wewnętrznego odkupienia: w niej oddychają jego chwile dziecinnej radości, gorzkiego zapamiętania, straszliwe chwile, kiedy Bóg milczy, i momenty bezgranicznego zaufania, łaski, przebaczenia. Niech wiara zgaśnie w sercu — a czystość, dla której wszystko jest czyste, zmieni się w spopielałą obojętność zużycia i cynizmu. Wszyscy, co żyli głębokim i samoistnym religijnym życiem, znają te chwile całkowitej, beznadziejnej spiekoty duszy. Rwąca rzeka wzruszeń i uniesień, cichy strumień pokory, zatoka przebaczenia i spokoju — przepłynęły gdzieś, zapadły w podziemia; straszy tylko wyschłe łożysko, dno piaszczyste i jałowe, bezpłodne i samotne, jak szkielet. Życie popłynęło kędyś, skryło się w czeluściach serca, pozostała trupia samotność, niewiara martwej kości, iż kiedyś pulsowała krew, dzwoniło serce. Czy istotnie przemawiał niegdyś Bóg do duszy, czy stała ona nad nim jak na brzegu morza, sam na sam z jego nieskończonym życiem, czy istotnie falą była płynącą tam, gdzie gorze i pała na widnokręgu przenajświętsze serce, czy istotnie przepływało tętno Boże poprzez pierś naszą, czy w samej rzeczy patrzyliśmy śmiertelnymi oczami w bezmiar życia? Stoimy teraz na powierzchni martwego świata, który jest nam obcy, jak zastygła na wieki skorupa. Nic nas z nim nie łączy, nie łączy nas nic z nikim i niczym: patrzymy w świat pustymi oczami Jorickowej czaszki, w martwej ciszy rozlega się puk, puk gwoździ wbijanych na Golgocie, dobiega wrzask przekupniów i hecarzy. Hamlet, Ofelia, miłość, wszystko to trwa — trwa, gdyż jest w gruncie rzeczy tylko bezużyteczną, samotną walką wszystkiego przeciwko wszystkiemu, walką, gdzie nie ma zwycięzcy ani zwyciężonego, jest tylko bezcelowe zagryzanie się wzajemne lub, jeśli kto woli, również bezcelowe gżenie się miłosne tworów jednego dnia.

Te momenty odpływu duszy są nieodłącznie związane z momentami przybierania duchowych fal. Kto serce swe uczyni organem nieskończoności, musi być przygotowany na te chwile, gdy leży ono jak zapomniany przez ocean żwirek na piaszczystym wybrzeżu. Są to dwie strony jednego i tego samego procesu. Aby móc tak z całym poza nami światem, z całym jego życiem, ze wszystkim, co tworzy on z nami i w nas, obcować jak z wielkim życiem, którego fale unoszą nas ku szczytom, nurzają w głębinie, trzeba świadomością i duszą wyjść poza interesowność naszego ja, trzeba samego siebie rozpławić w wielkiej, przez współczucie rozszerzonej duszy. Ja poezji Kasprowiczowskiej zostało wytworzone przez głęboko współczujące, przyzwyczajone żyć i czuć poza własnymi granicami serce. Nie trzeba brać na serio teatralnego wiersza „byłeś mi niegdyś bożyszczem” itp. Tłum, który przestał być bożyszczem, był tu właściwie tylko postumentem własnego ubóstwiającego samo siebie ja. Indywidualizm religijny poety jest właściwie rozszerzeniem i pogłębieniem społecznym duszy. Jest zwycięstwem szczerego ludzkiego współczucia, głębokiej dobroci nad pierwiastkami czysto osobistej dumy, stanowiącymi podstawę agitacyjnego altruizmu. Dzisiejszy Kasprowicz religijny jest dojrzałym owocem jego okresu podkreślanej, zaznaczanej tendencyjnie ludowości. Może byśmy już raz przecie wyzwolili się od ohydnej maniery rozpatrywania głębokich przejść duchowych z punktu widzenia powierzchownych, koteryjnych haseł. Ja maleje w oczach głęboko żyjącego człowieka, maleje wszystko, co może ono uczynić i czego może się doczekać, dusza wychodzi poza osobiste życie, wysiłek budowania i wznoszenia. Można brać i nadal w życiu udział nawet własnym czynem, ale duszą stoi się poza nim i ze wszystkiego pozostaje to jedno tylko głębokie tętno życia, i świat cały wraz z naszą ograniczoną osobistością jest tylko symbolem, momentem tych podziemnych wzruszeń. Nasze głębokie ja staje się jednym z biegunów — całe pozostałe życie skupia się na drugim. Wydarzenia, czyny, dzieła same przez się nie mają tu już znaczenia: całe znaczenie ich jest w tym głębokim tętnie, które je ogarnia. Mniejsza o to, co wywołuje wzruszenie: ból, rozpacz, radość. Są tylko one, tylko dusza nasza, pogrążona w nich i cały świat jako jej olbrzymie, tętniące serce. Jest on tylko sprawcą, źródłem naszych wzruszeń, z niego wypływają one i wracają ku niemu, niosą go w sobie, rozpławiają, zastygają w nim. Jest tylko dymiące serce, jego wzruszenia, cierpienia i miłość, radości, tęsknoty i szały rozpostarte są w próżni jak struny. Bóg i dusza — dwa umocowania tętniących strun; przepływa przez nie pieśń, faluje od bieguna do bieguna; rwą się struny — to Bóg znikł jak słońce w falach oceanu, dusza wre, sama z sobą się zmaga i kłębi. To znowu on jeden — jedyny w wiecznej chwale, w niedosiężnym majestacie, gdzieś poza krańcami istnienia. Korzy się dusza. Płynie tym powietrznym, ponadżyciowym szlakiem jesienny smutek, nędza chłopska, rozpacz miast, płacz dzieci. Dusza wpada w grząskie moczary, blady Bóg patrzy z widnokręgu jak chore słońce; na próżno wyciąga się ku niemu ramiona, i jemu zimno w tej strasznej szarudze, jego świetność ginie w liściach drzew, jęk wichrów z jego piersi: umiera Bóg, jak ta ginąca dusza, więc wzbiera w niej żal nad jego straszną nędzą, poznaje winę swą i grzech. Ten wielki Bóg płacze jak zagłodzone chłopskie dziecię w zapartej chacie, a moczar życia trzyma, więzi duszę. Żal, piekąca hańba, rozpacz bezpowrotu, całe serce ginie Bożym bólem